Ich fürchte mich jetzt schon vor den Dutzenden von Corona-Tagebüchern und Seuchenromanen, die demnächst erscheinen dürften.

So Thea Dorn im Sommer 2020 in einem Interview. Und schon ist ihr eigenes Pandemiebuch erschienen, schneller als alle anderen. Müssen wir uns nun auch davor fürchten?

Das ist nicht ganz der richtige Ausdruck. Ich bin eher verblüfft über diesen Bluff. „Eine Auseinandersetzung mit den großen Fragen dieser Zeit“, so sekundiert Juli Zeh auf dem Umschlag. Sollen wir also diesen Briefroman nicht nur als Erzählung über das Erleben der Pandemie, sondern auch für bare Münze nehmen?

Einsames Sterben

Wie auch immer. Literarisch sieht Thea Dorns angebliche „Auseinandersetzung mit den großen Fragen dieser Zeit“ wie folgt aus: Johanna, eine Feuilleton-Redakteurin aus Berlin, verliert in der Pandemie ihre 84-jährige Mutter. Sie stirbt an Corona. Die alte Dame, die jahrzehntelang eine Schauspieler-Agentur leitete, hat sich in Italien infiziert, in das sie, furchtlos und freiheitsliebend, wie sie nun einmal war, trotz Reisewarnung gefahren ist.

Das Sterben ihrer Mutter erlebt Johanna als traumatisch, denn sie darf aus Seuchenschutzgründen nicht zu ihr. Johannas Mutter stirbt einen einsamen Tod, begleitet nur vom Geräusch des Beatmungsgerätes, die Leiche wird in einen schwarzen Seuchensack gepackt und dann verbrannt, auch der Ablauf der Beerdigung unterliegt dem Seuchenschutz.

Die Pandemie wegatmen

In diese Situation hinein erhält Johanna Post von ihrem alten Philosophielehrer Max, der, ohne Internet, auf der griechischen Insel Patmos sitzt. Von dort aus begleitet er Johannas apokalyptisches Erleben, und zwar indem er ihr Kunstpostkarten zuschickt, auf denen meist nur ein Fragesatz steht.

Diese Postkarten fungieren als Stichwortgeber für Johannas Tiraden über die Pandemie. Soweit der dramaturgische Rahmen. Was Johanna dann, ausgelöst durch Max‘ Karten, schreibt, ist zunächst nicht uninteressant. Es ist, als würde sie die Pandemie mithilfe der klassischen Philosophie und Literatur wegatmen wollen.

Nähe zu den Querdenkern

Sie erinnert sich und Max an Sokrates‘ „geselligen Tod“, an Antigones tragisches Aufbegehren gegen eine staatliche Verordnung. Sie stellt sich Hamlets Frage aus dem 3. Akt, ob es edler sei, die Ungerechtigkeit zu ertragen oder dagegen zu revoltieren. Später kommt noch Max‘ Postkarten-Einwand: „Gibt es auch eine Bescheidenheit im Schmerz?“ Nach dem Bild einer Säulenhalle wird die Stoa ins Spiel gebracht: Johanna findet ihre alte Seneca-Ausgabe in der zweiten Regalreihe ganz oben und schreibt seitenlang und interessant über ihn. Das ist alles reflektiert und gut zu lesen, Thea Dorn erweist sich als Philosophin, die schreiben kann. Weiterhin betäubt Johanna ihren Schmerz mit Gin, was mitunter dazu führt, das im Text die Groß- und Kleinschreibung durcheinandergeht. Das ist alles soweit plausibel.

Und doch stutzt man immer wieder im Text. Neben aller Reflexion findet man Meinungen vertreten, die eine fatale Nähe zu den sogenannten Querdenkern haben, mitunter besteht der Abstand zwischen fundierter Reflexion und Querdenkermeinung nur aus einem Satz.

Der Zorn der Verzweifelten

Max stellt Johanna, nach ihrer ersten Tirade, die programmatische Frage dieses Buches.

Bist Du bei Trost?

Johanna erinnert sich darauf an die deutsche Redewendung „nicht bei Trost sein“. Jemand, der keinen Trost findet, ist auch in Gefahr, innerlich abzustürzen. Worauf Johanna zunächst antwortet:

Nicht die Gelassenheitsapostel, nicht die Unerschütterlichen, sondern die Verzweifelten, die Zornigen sind das Salz der Erde.

Dem kann man ja zustimmen. Nur was, wenn der Zorn die Verzweifelten zu den Wutbürgern leitet? Über diese Gefahr verliert Johanna kein Wort. Sie denkt stattdessen über Trost als Aufgabe nach und zitiert Goethe:

Du kennst den Goethe-Satz, dass es Fälle gibt, wo jeder Trost niederträchtig und Verzweiflung Pflicht ist. Aus diesem Satz spricht der aufrechte Mensch. Spricht Faust. Spricht Prometheus.

Dieser Pflicht der Aufrechten kommt Johanna nun im Übermaß nach. Sie sieht sich, in Bezug auf das Sterben ihrer Mutter, als Antigone, die ihren Bruder Polyneikes gegen den Willen des Tyrannen begräbt und dafür zum Tod verurteilt wird.

Doch war es wirklich Tyrannenwillkür, die Johanna den Abschied von ihrer Mutter verboten hat? Liegt nicht gerade darin der Denkfehler der Querdenker? Wäre nicht spätestens hier der Zeitpunkt, um über das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit nachzudenken? Aber Johanna sieht in ihrer Untröstlichkeit nur sich selbst.

Die Arroganz der Skeptiker

Max schickt ihr eine Postkarte mit einem Bild von Pietro Perugino, auf dem die Mutter Gottes neben dem pfeildurchbohrten Märtyrer Sebastian zu sehen ist. Dies provoziert Johanna zu folgendem Ausbruch:

Was willst Du mir mit Deinem Perugino sagen? Selig sind, die Leid tragen, denn sie sollen getröstet werden? Mit diesem Satz hält man, pardon, Lastesel bei Laune! Das brave Eselchen, das sein Leid so artig trägt, soll dann auch sein Trostzuckerchen bekommen. Ich will aber kein ruhiggestellter Lastesel sein!

An solchen Stellen kippt der Text. Das erinnert fatal an die Reden der Reichstagsstürmer vom vergangenen Jahr. Und es erinnert auch an Thea Dorns eigenen Zeit-Essay aus der ersten Pandemiewelle. Da hilft es wenig, wenn sich Johanna an anderer Stelle von den Coronaleugnern demonstrativ distanziert, indem sie etwa schreibt:

die Verschwörungsdeppen […] könnten einem Hieronymus-Bosch-Gemälde entsprungen sein.

Denn zu den Vokabeln, die Johanna den anderen anhängt, gehören wahlweise „Blockwart“, „arbeitsloser IM“ oder „Seuchenrittmeister“. Auch die Erkenntnis-Arroganz der Coronaskeptiker findet sich bei Johanna: Nur sie und ihresgleichen haben die Tragik der Pandemie erkannt. Sie beschreibt die blind gehorchende Gesellschaft mit folgenden Worten:

Wir mutieren zur blökenden Herde, weil wir uns vor dem Tod zu Tode fürchten.

Allen Ernstes fragt sie Max:

Was, wenn das unbeirrte Feiern der Freiheit, wie meine Mutter es getan hat – und ja, wie ich es mir in jener Nacht herausgenommen habe, […]  was, wenn solche Feiern doch der Heroismus wären, den wir heute bräuchten, um die Freiheit zu retten?

Heldenverehrung und Todessehnsucht

Johanna fällt in der Pandemie ausgerechnet Ernst Jünger ein und dessen „Verachtung für die Schönwettergesellschaft“. Ist der kollektive Wunsch der Gesellschaft, möglichst viele ihrer Mitglieder überleben zu lassen, Ausdruck einer Vollkasko-Mentalität, einer „Schönwettergesellschaft“?

Und so geht es durch das ganze Buch. Auf Max‘ Kunstpostkarte mit Caravaggios Narziss antwortet Johanna:

Unsere ideellen Widerstandskräfte sind verkümmert, weil wir nur noch auf uns selber starren. Wer ewig an sich selbst genug hat, schwingt sich nicht ins Ideelle auf.

Über den Wunschtraum ihrer Zeitgenossen urteilt sie:

die Sehnsucht hinter der Maschinenreligion: Tiere zu schaffen, die nichts mehr wollen, außer bei guter Gesundheit ewig vor sich hin zu konsumieren.

Als Lösung schlägt sie vor:

Was wir brauchen, ist ein Aufstand. […] Ein Aufstand gegen die Technokratie. Gegen die Thanatophobie.

Aus der gesellschaftlichen Dumpfheit erlöst uns das Pathos. Im Slogan „gegen die Thanatophobie“ steckt eine todessehnsüchtige Romantik. Einzig bestehen kann bei Johanna die Arbeit der Pflege und des medizinischen Personals:

Sie sind so heroisch, wie es Ärzte und Krankenschwestern und Pfleger je gewesen sind.

Auf dieser Dichotomie beruht das gedankliche Grundmuster des Romans: Hier die „Aufrechten“, die „Wissenden“, die „Heroischen“, die sich gegen die gesellschaftlich verordnete Grabesruhe wehren und sich nicht mit billigem Trost abspeisen lassen; dort die „blökende Herde“, also die gut geölten Funktioniermaschinen, die den Tod fürchten und ihn deswegen ignorieren, die eselhaft mitmachen, was „die da oben“ verordnen, und in der Folge alles Geistige und Höhere, ja die Freiheit selbst platt trampeln.

Antiheld Sisyphos

In Trost findet sich alles, was das Querdenkerherz begehrt. Wir gegen Die! Freiheit gegen Feigheit!

Vor einer Gesellschaft allerdings, die lernen soll, die menschliche Angst vor dem Tod zu besiegen, fürchte ich mich in der Tat. Eine Gesellschaft, die „heroisch“ mit dem Tod umgeht, wäre auch eine Gesellschaft, die aus idealistischen Gründen im Zweifelsfall tötet.

Und was den Heroismus des Klinikpersonals angeht: Niemand, der in den Pandemiewellen am Krankenbett steht, definiert ihr oder sein Tun als „heroisch“, das kann ich aus meinem Umfeld als Arzt bestätigen. Ärzte und Pflegende sehen ihr Handeln als notwendig und zugleich als tragisch, weil wir fatale Entwicklungen nicht aufhalten konnten. Auch wir sind da untröstlich. Aber wir suchen keinen billigen Trost wie Johanna, die sich als Opfer der Pandemiemaßnahmen sieht und zugleich andere beschimpft. Sie ist  in der Tat nicht mehr bei Trost. Welcher Teufel hat Thea Dorn bloß geritten, als sie ihre verzweifelte und untröstliche Johanna als Spätpubertierende enden ließ?

Eine Figur, die in Johannas Parforceritt durch die Antike seltsamerweise fehlt, ist Sisyphos. Die Weltdeutung dieses Mythos kommt der Wirklichkeit der Pandemie sehr viel näher als der Gegensatz von Untertanengeist und Idealismus. Albert Camus‘ Sisyphos gehorcht niemandem in seinem absurden Tun. Er fühlt sich nicht als „heroisch“ und auch nicht als Opfer von irgendwelchen „Seuchenrittmeistern“. Aber er rollt seinen Stein. Jeden Tag aufs Neue, obwohl er weiß, dass sein Protest gegen das Absurde fast folgenlos verhallen wird. Man muss sich ihn – gemäß Camus – übrigens als glücklichen Menschen denken.

Beitragsbild: Schafherde in Griechenland.
Antonios Ntoumas via Pixabay

Thea Dorn
Trost
Briefe an Max
Penguin Verlag 2021 · 176 Seiten · 16 Euro
ISBN: 978-3-328-60173-9

Ende des universalistischen Projekts

Messling schreibt eine elegante und zugängliche Wissenschaftsprosa, in der es ihm zugleich gelingt, dem Schmerz, der Verunsicherung und auch dem Zorn eine Stimme zu geben, die sich beim Blick auf das heutige Europa einstellen können. Diese Gefühlslage ließe sich aus dem Fehlschlag des universalistischen Projekts erklären, dessen Ende Messling gekommen sieht. Er gewinnt diesen Blick nicht zuletzt aus der Perspektive des romanischen Philologen, der besonders mit der französischen Literatur, Philosophie und Kultur vertraut ist, die für sich wie keine andere das universalistische Erbe der Werte von 1789 in Anspruch nimmt. „Universalität nach dem Universalismus“ – das „Nach“ im Titel sieht Messling zum einen im erneuten Aufkommen völkischer und rassistischer Bewegungen, zum anderen in der globalpolitischen Marginalisierung Europas sowie des Westens generell. Diese werde noch verstärkt durch einen Verlust an Glaubwürdigkeit nach den Kriegen im Irak und anderswo sowie angesichts der Zehntausenden von toten Migrantinnen und Migranten im Mittelmeer. In dieser Gemengelage würden die europäischen Forderungen nach Durchsetzung und Einhaltung von Menschenrechten kaum noch ernst genommen:

Selbst wenn die Werte von 1789 die besten Garanten gegen völkische und rassistische Bewegungen und das Beste sind, was wir haben, können wir sie nicht mehr unschuldig ins Feld führen, sie selbst sind von der europäischen Geschichte kontaminiert.

Von jenem Frankreich, das sich nach 1789 als Zentrum einer universellen Vernunft verstanden habe, sei zugleich eine koloniale und imperiale Gewalt ausgegangen, die die Rede von Freiheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit als puren Hohn erscheinen lasse. Der philosophische Gegenentwurf der Postmoderne und der Dekonstruktion habe laut Messling zwar das Bewusstsein der Freiheit neu hervorgebracht, doch zugleich mit der Betonung auf einen Relativismus und auf das je Eigene ungewollt einem romantischen Backlash Vorschub geleistet. Dieser zeige sich nun in den identitären Bewegungen, die durchaus komplementär zu den außereuropäischen „Identitären“ (Islamismus, Panarabismus, Négritude oder auch Isolationismus) auftreten. Kurz gesagt, die unerwünschten Nebeneffekte des – so vielfältigen wie widersprüchlichen – Widerstands gegen den Universalismus hätten unsere Zeit um das Verbindende gebracht, das man als Universalität bezeichnen könnte. Doch die Suche danach führt an die Grenze einer nur diskursiven Sprache:

Wir stehen vor dem Paradox, Universalität begründen zu müssen, weil aus ihr Gültigkeiten in der Weltgesellschaft ableitbar werden, diese Universalität aber nicht mehr auf den Begriff bringen zu können.

Erzählen statt Erklären

Eine der Pointen des Buches besteht deshalb darin, einmal mehr den Vorteil der Philologie gegenüber der Philosophie stark zu machen – oder jenen der literarischen Erzählung gegenüber der rein begrifflichen Erklärung. So bespricht Messling nach einem einleitenden Essay in drei Kapiteln das Werk von neun frankophonen Autorinnen und Autoren. Jeweils dreien von ihnen ist eines der Kapitel unter den Überschriften „Égalité“, „Fraternité“ und „Liberté“ gewidmet. Ganz in der Tradition Erich Auerbachs und Jacques Rancières, die er ausführlich zitiert, wird Messling bei seiner ergebnisoffenen Suche nach einer neuen Universalität in der Literatur fündig. Er spricht von der „narrativen Erschaffung der Welt“, wenn Erfahrungen auf lokaler Ebene erzählend verbunden würden mit dem Gesamtzusammenhang von Geschichte und gegenwärtigen Weltbezügen. Das Sinnliche in den Erzählungen, die Spannung von Sprache und Sprachlosigkeit (wie etwa angesichts unsagbarer Leiden), die Erzählungen des Alltäglichen, in dem sich etwas Allgemeines manifestiert – in all dem könnten wir entdecken, was uns mit anderen verbindet. Aus den Erzählungen über Schmerz und Leid der anderen, über Hoffnungen und Verlustängste, könnte ein neues „Weltbewusstsein“ entstehen.

Zorn und Melancholie

Warum bieten sich gerade die frankophonen Literaturen für diese Überlegungen an? In der Gegenüberstellung von französischen Autorinnen und Autoren sowie solchen aus Afrika, dem Nahen Osten oder der Karibik zeige sich die ganze Spannbreite unterschiedlicher Antworten auf die Fragen unserer Zeit und die Suche nach einer neuen Universalität. Bei den französischen Autoren spürt Messling Befindlichkeiten auf, die exemplarisch für den europäischen „Zeitgeist“ stehen mögen: Verunsicherung, Zorn, Sehnsucht nach Idealen, Bodenlosigkeit und Melancholie. Dagegen erscheinen Begriffe wie Gastfreundschaft, Vorsicht und Würde, wie sie der senegalesische Denker Felwine Sarr in seinem Essay Afrotopia als zukunftsweisende „spirituelle Revolution“ beschreibt, als veritables afrikanisches Gegenstück zur europäischen Gemütslage.

Ganz so einfach macht es sich der Autor allerdings nicht. Die französischen Autoren im Kapitel zur „Égalité“ werden durchaus in ihren Differenzen wahrgenommen. Wenngleich die Schriftsteller Michel Houellebecq, Mathias Énard und Camille de Toledo zusammen unter dem Label der „weißen melancholischen Männer über 40“ behandelt werden, arbeitet Messling doch einen wesentlichen Unterscheid z. B. zwischen Houellebecq und Énard heraus. Während Ersterer als geschäftstüchtiger Autor das Publikum gern mit Untergangsszenarien bespielt (und das dazu noch ganz umgangssprachlich), verharrt Énard für Messling mit seiner Melancholie und seinen Anleihen bei der Romantik nicht in nostalgischer Rückschau, sondern wendet den Blick nach vorn auf eine Welt, in der es darum geht, den anderen in seiner Differenz wahrzunehmen und anzuerkennen. Schade eigentlich, dass Messling die weiblichen Stimmen in Frankreich nicht befragt hat – wie etwa Cécile Wajsbrot oder Annie Ernaux.

Eine archipelische „Poetik der Vielheit“

Es sind schließlich die Autorinnen und Autoren aus Afrika und der Karibik, bei denen Messling Antworten auf die Frage nach einer neuen Universalität findet. Ausgehend von Jacques Derridas Forderung nach einem neuen „Wir der Verantwortung“ formuliert Messling die „Neubegründung dieses Wir“ als Untertitel des Kapitels zur Fraternité. Die Möglichkeiten dieses neuen Wir erkundet Messling unter anderem mit dem karibischen Philosophen und Dichter Édouard Glissant sowie der kamerunischen Schriftstellerin Léonora Miano. Gegen eine europäische, kontinentale „Poetik der Behausung“ setzt Glissant eine archipelische „Poetik der Vielheit“. Gegen die europäischen Obsessionen von Verwurzelung und Reinheit habe er die Poetik des mannigfaltigen Bezuges einer anti-hierarchischen „All-Welt“ entworfen. Jedoch bleibt Glissant aus Messlings Sicht in ethisch–politischer Hinsicht vage. Und so findet der Autor die Antwort Léonora Mianos noch überzeugender. Auf sinnliche Weise entfalte sie in dem Roman La saison de l’ombre die Möglichkeiten eines neuen Wir. Es geht dabei um koloniale Gewalterfahrungen in einem afrikanischen Dorf. Die Frauen dieses Dorfes schätzen die Ausübung von Gegengewalt angesichts der historischen Übermacht der Kolonialherren richtigerweise als aussichtslos ein und begründen deswegen gemeinsam mit ihren Familien ein neues Leben fern der Heimat. So entstehe bei Miano eine neue Gemeinschaft, die sich gegen die Obsessionen von Verwurzelung und Reinheit wende und gerade in der Zurückdrängung des vermeintlich Eigenen sowie der Heimatlosigkeit eine Öffnung zum Erhalt der Menschheit erfahre:

Es ist ein Wir der Solidarität, das sowohl die Kritik an der zerstörerischen Kraft der Moderne als auch die emanzipatorischen Möglichkeiten der Moderne in sich aufnimmt.

In diesem Sinne möchte auch Messling nicht bei der Anklage an ein schuldbeladenes Europa stehen bleiben. Vielmehr knüpft er an Achille Mbembes Vorstellung an, wonach die Menschheit sich von den imperialen Rändern her neu begründen müsse. Anhand der Literatur zeigt Messling, dass Europa inzwischen ein Opfer eben jener Verwertungsstrategien geworden sei, mit denen es die Kolonien unterworfen hat. Gerade deswegen bedürfe es heute des Wissens der ehemaligen Kolonien von der „All-Welt“. Messlings Suche nach einer neuen Universalität endet mit dem starken Plädoyer dafür, dass Europa in seinem eigenen Interesse den Stimmen der Literaturen und den Stimmen der Anderen zuhöre solle, nicht zuletzt denen aus dem afrikanischen Kontinent.

Bildnachweis:
Beitragsbild: Drainage-Arbeiten mit einem Lastwagen in Kamerun.
Minette Lontsie [CC BY-SA 4.0], via Wikimedia Commons.
Buchcover: Verlag

Stefan Baltensperger und David Siepert

Sieglinde Geisel: Wie kommt es, dass ein deutsch-schweizerisches Künstlerduo für ein Projekt mit chinesischen Wanderarbeitern nach Peking geht?
Baltensperger + Siepert: Uns interessiert die Frage, wie Menschen in ihrer Gesellschaft verortet werden. Wir hatten zuerst die Idee, mit Saisonarbeitern in Europa zu arbeiten, mit landwirtschaftlichen Erntehelfern zum Beispiel. Dann bekamen wir die Einladung eines Kunstraums in China, der sich auf immaterielle Kunst fokussiert. Und auf einmal sahen wir, dass wir dieses Projekt in China machen müssen. Im Rahmen eines früheren Projekts über Migration haben wir bereits einmal in China gearbeitet: Damals wollten wir einem in der Metropole ankommenden Wanderarbeiter sein komplettes mitgeführtes Gepäck abkaufen.
Seit fünf Jahren steht das Thema Migration im Zentrum unseres Schaffens, in den vergangenen zwei Jahren mit einem Fokus auf Arbeit, im Sinn von „labour“. Die chinesischen Arbeiter sind keineswegs nur die Verlierer dieser Gesellschaft.Wir waren für dieses Projekt einen Monat in Peking. Zum Konzept des Kunstraums A307 gehört das Budget: Es beträgt einen Monatslohn eines Arbeiters, verbunden mit dem Bewusstsein für den Wert dieses Geldes – davon muss ein Arbeiter einen ganzen Monat leben! Das hatte zwar mit der Idee unseres Projekts unmittelbar nichts zu tun, aber es hat sehr gut dazu gepasst.
Über chinesische Wanderarbeiter gibt es in Europa ein medial verbreitetes Stereotyp, dem niemand entgeht: Uns allen ist klar, dass diese Arbeiter den untersten Rand der Gesellschaft repräsentieren, die Verlierer des marktwirtschaftlichen Systems, das sich in China aufbaut. Dieses Stereotyp wird durch unser Buch dekonstruiert, ohne dass wir das selbst tun müssen. Denn die chinesischen Arbeiter sind keineswegs nur Verlierer dieser Gesellschaft. Auf dem Land gibt es viele Menschen, die von weniger als einem Dollar am Tag leben müssen. Die Wanderarbeiter schaffen es dagegen, in der Stadt genug Geld zu verdienen, um ihre Familien zu Hause zu unterstützen. Deshalb haben sie durch ihre Arbeit auch ein gewisses Ansehen, und viele sind mit ihrer Situation zufrieden. In unserem Projekt hatte einer der Arbeiter geschrieben, er hoffe, dass sein Leben in zwanzig Jahren noch so gut sei wie heute. Wir waren irritiert und fragten unsere Assistentin, wie diese Aussage zu verstehen sei, denn wir hoffen ja immer, dass es besser wird. Sie meinte, in seinem Leben sei schon so vieles besser geworden, dass er sich nicht vorstellen könne, dass es noch besser würde – daher die Befürchtung, es könne eigentlich nur noch schlechter werden.

Arbeiter fürs Philosophieren gewinnen

Wie habt ihr euch den Wanderarbeitern mit eurem Anliegen genähert?
Wir hatten das Glück, mit einer tollen Assistentin zu arbeiten, die uns bei der sprachlichen wie der kulturellen Übersetzung unterstützt hat. Die Tagelöhner bieten ihre Dienste auf Märkten an, beim Baugroßhandel oder an U-Bahnstationen. Die Arbeiter kommen früh morgens, meistens sind es zwischen fünf und vierzig Arbeitssuchende, manchmal bis zu hundert. Die meisten tragen ein Kartonschild, auf dem die Fähigkeiten notiert sind, die er oder sie beherrscht. Dann kommen die Kunden, suchen sich die Arbeiter aus und verhandeln über den Preis.
Es ist natürlich eine besondere Situation, wenn zwei Langnasen aus Europa kommen und Arbeiter dafür anstellen wollen, ihre Gedanken zu Papier zu bringen! Viele dachten, sie seien nicht qualifiziert für das, was wir von ihnen wollten. Wenn sie sich für etwas anstellen lassen, was sie nicht können, droht ihnen, dass sie ohne Lohn mit Schimpf und Schande davongejagt werden. Wir mussten sie davon überzeugen, dass wir keine Erwartungen haben – außer der Bedingung, dass sie sich ernsthaft mit der Aufgabe auseinandersetzen und bis zum Abend dranbleiben.Wir mussten erst einmal herausfinden, ob jemand überhaupt schreiben kann.
Wir waren jeweils um 7 oder 8 Uhr auf den Märkten, ab 9 Uhr gehen die Arbeiter wieder nach Hause, denn dann kriegen sie keine Arbeit mehr. Das war unser Zeitfenster. Die Verhandlungen konnten ziemlich lange dauern, denn wir mussten erst einmal herausfinden, ob jemand überhaupt schreiben kann. In China muss man dafür sorgen, dass niemand das Gesicht verliert, also wollten wir das nicht direkt erfragen.
Und es war schwierig, Arbeiterinnen für das Projekt zu gewinnen. Einige Frauen kamen über Empfehlungen. Auf den Märkten arbeiten sie oft mit ihrem Mann als Paar zusammen, dann hieß es etwa: Fragt meinen Mann, der kann das! Eine Frau rief ihren Mann an, der sie dann zu uns begleitete, als er sah, dass das alles seine Ordnung hat und wir auch eine Assistentin haben, konnte sie bleiben.

Nachdenken über das Leben

Wie habt ihr den chinesischen Arbeitern den Begriff Philosophie erklärt?
Unser westlicher Philosophiebegriff ist durch die griechische Antike geprägt. Auch in China gibt es eine philosophische Tradition, Konfuzius etwa ist vielen geläufig. In den ersten Tagen haben wir diesen Namen einige Male in den Mund genommen – aber das war jedes Mal ein deal breaker! Die Tagelöhner wollten sich nicht anmaßen, einen Text zu verfassen, der mit Konfuzius verglichen würde. Wir haben den Begriff dann umschrieben: „nachdenken über das Leben“, „sich Gedanken machen über die Gesellschaft“…Viele waren froh, wenn sie am nächsten Tag wieder ihrer regulären Arbeit nachgehen konnten.

War es schwierig, Tagelöhner fürs Philosophieren zu gewinnen?
Es war einfacher, wenn wir neu auf einen Markt kamen. Am ersten Tag hatten wir nach zehn Minuten bereits jemanden gefunden. Auf Märkten, wo schon einmal jemand bei uns gearbeitet hatte, war es schwieriger, denn der riet den anderen oft davon ab: Mach da nicht mit, das ist unglaublich anstrengend! Viele waren froh, wenn sie am nächsten Tag nach dem Schreiben wieder ihrer regulären Arbeit nachgehen konnten.
Und dann gab es auch Bedenken wegen der Anonymität: Manche gaben viel von sich preis und befürchteten, dass das an andere Arbeiter weitergegeben würde, die sie von den Märkten her kennen.

Ich hatte mich über die Anonymität gewundert, denn euch ging es ja gerade darum, diese „unsichtbaren“ Menschen sichtbar zu machen.
Die Anonymität war von Anfang an Bedingung. Sie dient dem Schutz der Schreibenden. Die Texte werden ja veröffentlicht, und viele haben sehr persönliche Dinge preisgegeben. Manche wollten auch nicht fotografiert werden.

Erschütterung durch das Schreiben

Acht Stunden schreiben ist in der Tat eine Herausforderung. Selbst ich als Journalistin würde das nicht machen wollen!
Ja, es hört sich im ersten Moment nach einer leichten Arbeit an, aber es ist wirklich anspruchsvoll. Wir hatten allerdings eine Frau, die den Schreibstift tatsächlich bis zum Abend nicht mehr aus der Hand legte. Für sie war das Schreiben eine Lebenswende. Sie hat ihre Lebensgeschichte aufgeschrieben – wie sie darüber nachgedacht hatte, sich selbst zu töten. Sie hatte Probleme mit ihrem Mann. Unsere Assistentin hatte, noch während die Frau am Schreiben war, einige Seiten übersetzt und uns gewarnt, dass das in eine schwierige Richtung gehe. Wir überlegten, ob wir die Frau am Abend überhaupt nach Hause gehen lassen können oder ob wir eine Art Frauenhaus für sie suchen sollten. Was uns dann völlig überraschte: Sie wollte ihren Text mitnehmen! Ihr Mann müsse lesen, was sie geschrieben habe, sie wollte mit ihrer Familie darüber reden.Es ist interessant, wie unterschiedlich die Leute schreiben.
Es gab einen weiteren Fall, wo das Schreiben eine Erschütterung auslöste. Ein Mann schrieb eine Stunde und brach dann in Tränen aus. Er hatte darüber nachgedacht, wie er sich fühlen würde, wenn er nach Hause aufs Land gefahren wäre, um seinen Vater zu pflegen, der dann starb. Der Mann war in der Stadt geblieben um zu arbeiten und hatte wohl nicht damit gerechnet, dass sein Vater sterben würde. Er konnte nicht mehr weiterschreiben. Als einziger hat er die Schreib-Aktion abgebrochen.

Gab es viele, die mitnehmen wollten, was sie geschrieben hatten?
Einige haben es abfotografiert, für andere war es einfach ein Job. Und einige sind beim Schreiben nicht weitergekommen. Von den 21 Texten, die entstanden, haben wir nur 15 ins Buch aufgenommen.

Wie ging das Schreiben vor sich?
Uns ging es um Vertiefung. Die Tagelöhner saßen allein im Atelier am Tisch, wir saßen auf dem Balkon. Es ist interessant, wie unterschiedlich die Leute schreiben: Eine Frau hatte sich zuvor ein Konzept gemacht und am Ende alles ins Reine geschrieben. Andere haben sofort angefangen zu schreiben. Ein Mann wiederum starrte den ganzen Morgen Löcher in die Luft – und dann hat er den Rest des Tages konzentriert durchgeschrieben.
Am Mittag gingen wir mit den Arbeitern Essen, da war dann Zeit für den Austausch. Manche waren begierig darauf zu wissen, wie unsere Welt aussieht. Andere wiederum waren weniger interessiert.

Die Tücken der Übersetzung

Was für Überraschungen habt ihr bei diesem Projekt sonst noch erlebt?
Eine Überraschung war der Tageslohn, den die Arbeiter auf den Märkten verlangten: Es war nicht etwa ein Zwanzigstel oder ein Einunddreißigstel eines Monatslohns, sondern ein Fünftel! Sie erklärten uns, die wirtschaftliche Situation sei schlecht, auf dem Bau werde wenig gearbeitet, deshalb fänden sie höchsten an fünf Tagen im Monat Arbeit, und demzufolge sei ihr Tageslohn ein Fünftel des Monatseinkommens, 300 Yuan. Niemand war bereit, mit dem Preis herunterzugehen, das war wie ein Mindestlohn. Wenn es wieder mehr Arbeit gebe, sinke der Tageslohn. Bei uns in Europa ist die Marktlogik umgekehrt: Mit der Nachfrage steigt der Preis. Doch das chinesische System ist eigentlich logischer.

Wie wurden die Texte übersetzt?
Das war ein komplizierter Prozess. Zuerst übersetzte unsere Assistentin die Texte, doch ihr Englisch war eher Chinglish. Nachdem wir aus ihren Sätzen korrektes Englisch gemacht hatten, veränderte sich jedoch teilweise die Bedeutung. Als wir die englische Übersetzung einer anderen Chinesin zum Gegenlesen gaben, meinte sie: Das ist ein schöner englischer Text, aber mit dem Original hat er nicht mehr viel zu tun. Wir brauchten drei Korrektur-Runden, bis wir zu der Fassung kamen, die nun im Buch abgedruckt ist.Manchmal wählten die Schreiber das falsche Zeichen, und dann ergab der Satz keinen Sinn mehr.
Das andere Problem steckte bereits im Original. Zwar hatten alle Schreiber in der Schule schreiben gelernt, aber wenn man im Chinesischen den Wortschatz nicht aktiv pflegt, verliert man die Zeichen, denn jedes Wort besitzt ja ein anderes Schriftzeichen. Ohne Mobiltelefon wäre diese Arbeit nicht möglich gewesen. Die Arbeiter behalfen sich mit Pinyin, einer phonetischen Schrift mit lateinischem Alphabet. Man gibt den Begriff im Pinyin ins Handy ein und bekommt dann Schriftzeichen angezeigt, die der Lautgestalt entsprechen. Manchmal wählten die Schreiber das falsche Zeichen, und dann ergab der Satz keinen Sinn mehr. Beim Übersetzen muss man herausfinden, welches ähnlich klingende Wort in dem Satz Sinn macht und dann das richtige Zeichen einfügen. Überdies sind die Originaltexte jeweils im lokalen Dialekt abgefasst, den wir dann ins Mandarin übertragen haben. Wenn jemand chinesisch kann, sollte er unbedingt die Originalhandschriften lesen!

Der Traum vom Reichwerden

Die chinesischen Handschriften zu lesen, ist allerdings nicht ganz leicht. Denn das Faksimile des Originals befindet sich jeweils innen in den Doppelseiten, die man dafür erst aufschneiden müsste.
Es ist ein Spiel, ob man das aufschneiden möchte. Man dringt ja sozusagen in den intimen Raum des Schreibens ein. Wir wollten diese Originaltexte im Buch haben, denn in der Handschrift schimmert die Persönlichkeit der Schreibenden durch. Die Gestaltung des Buchs war eine Herausforderung. Wir haben drei Elemente: die chinesische Handschrift, das gedruckte Mandarin und die englische Übersetzung, und jedes dieser Elemente hat seine eigene Ästhetik. Für die Gestaltung des Buches konnten wir eine talentierte Grafikerin gewinnen, die zuvor im Museum Rietberg in Zürich den Katalog für die Ausstellung Magie der Zeichen – 3000 Jahre chinesische Schriftkunst betreut hat. Sie hatte Erfahrung mit chinesischen Schriftzeichen, und von ihr kam auch das Gestaltungskonzept mit der japanischen Bindung.Jeder hat von jemandem gehört, der den chinesischen Traum lebt.

In dem Buch gibt es auch eine Reihe theoretischer Texte.
Jeder Mensch ist eingebettet in einen gesellschaftlichen und kulturellen Kontext, so auch die Tagelöhner, die ihre Gedanken für dieses Buch preisgaben. Es war uns daher ein Anliegen, auch Texte im Buch zu haben, die dem Leser diesen Kontext sowie die prekäre Situation dieser Arbeiterinnen und Arbeiter vermitteln. Denn man könnte die Texte der Tagelöhner auch oberflächlich interpretieren: Sie schreiben für Geld, oft schreiben sie auch über Geld, und man könnte es so auslegen, als wären sie geldgierig. Es ist wichtig zu verstehen, dass sie im Prekariat in einer Gesellschaft leben, die daran ist, sich wirtschaftlich zu öffnen. Es gibt die Möglichkeit, reich zu werden, und jeder von ihnen hat von jemandem gehört oder kennt selbst jemanden, der den chinesischen Traum lebt. Da stellt sich natürlich die Frage: Wie kann man an dieser neuen Gesellschaftsform partizipieren?

Das sind aber keine chinesischen Autoren, bis auf eine Ausnahme.
Das stimmt, lediglich ein Textbeitrag wurde von einer chinesischen Reporterin geschrieben. Für die in China erscheinende Ausgabe des Buchs haben wir chinesische Intellektuelle um weitere Textbeiträge gebeten. Wir sind gespannt darauf zu lesen, wie sie das Thema verorten und das Geschriebene interpretieren.

Angaben zum Buch

Stefan Baltensperger und David Siepert (Hg.)
Invisible Philosophy
Amsel Verlag 2017 • 123 Seiten • 38 Euro
ISBN: 978-3-906325-17-0

Mit Essays von
Xu Wenwen, Journalistin beim Shanghai Daily
Prof. Dr. Matthias Messmer, Philosoph und Autor
Prof. Dr. Dorothee Richter, Kunstwissenschaftlerin und Kuratorin
Prof. Dr. Jörg Huber, Professor für die Theorie der Ästhetik
Die Autoren setzen sich mit der Arbeit der Künstler und mit den Notizen der Unsichtbaren auseinander.

Bei Amazon oder im lokalen Buchhandel

Bildnachweis
Beitragsbild, Buchcover und Abbildungen aus
Baltensperger/Siepert: Invisible Philosophy
Amsel Verlag Zürich, Baltensperger+Siepert

Gedanken zu sich selbst und über die Welt

Die Tagelöhnerinnen und Tagelöhner werden in China „Unsichtbare“ genannt, und in der Tat sind sie allgegenwärtig und unsichtbar. Berührungspunkte zwischen ihnen und dem Rest der Gesellschaft gibt es kaum. Frühmorgens auf den Baumaterial-Märkten bieten sie auf Kartonschildern ihre Handfertigkeiten an: Schreinern, Tapezieren, Kabel verlegen. Nun werden sie von zwei europäischen Künstlern zum Nachdenken, Verwerfen, Beschließen, Aufschreiben und Reflektieren aufgeboten. So etwas steht auf keinem ihrer Schilder.

Jeden Morgen suchen die beiden Künstler eine andere Arbeiterin, einen anderen Arbeiter. Sie überzeugen sie, für einen Tageslohn als Philosoph zu arbeiten. Kurz nach der Absprache setzt der Tagesphilosoph sich an einen Tisch und tut, wofür er bezahlt wird. Der Tisch steht in einem temporär eingerichteten Arbeitsraum. Plötzlich sind Tagelöhner Philosophen geworden. Sie notieren ihre Gedanken zu sich selbst und über die Welt, in der sie leben. Die Handschriften sind so verschieden wie sie selbst.

Fünfzehn Texte sind in dem Buch abgedruckt, das die beiden Künstler aus den Tagesarbeiten geschaffen haben. Die handschriftlichen Notizen wurden erst aus dem jeweiligen Dialekt ins Mandarin übertragen und danach ins Englische übersetzt. Alle drei Phasen der Arbeit am Text – Handschrift, Mandarin, Englisch – sind im Buch sichtbar. Die Namen der Tagesphilosophen werden nicht genannt. In einem Bildteil sieht man sie bei der Arbeit.

Das Übersetzen stellte eine besondere Herausforderung dar, nicht nur wegen der Dialekt-Färbungen. Viele chinesische Worte haben je nach Zusammenhang unterschiedliche Bedeutungen. So ist an manchen Stellen etwa nicht mit Sicherheit zu sagen, ob ein Wort mit „Partei“ oder eher mit „Gesellschaft“ zu übersetzen gewesen wäre.

Bei der Herstellung des Buches handelt es sich um eine Adaption der Japan-Bindung. Die Bögen werden auf beiden Seiten bedruckt und in der Mitte gefalzt. Die Falzungen bleiben nach dem Binden erhalten. Der Umschlag ist aus fester Pappe. Auf den ersten Blick sieht man die chinesische Schrift und die englische Übersetzung. Das Faksimile der handschriftlichen Notizen befindet sich auf der Innenseite der Druckbögen. Um die Handschrift der „Unsichtbaren“ zu sehen, muss man die Seiten auseinanderziehen oder aufschneiden.

„Money, money, money, what a wonderful word.“

Beim Lesen ist es, als säße man den Tagesphilosophen gegenüber und hörte sie reden. Ein Leben nach dem anderen wird erzählt. Manche Berichte und Gedanken wirken schlüssig, andere nicht. Eine Frau arbeitet bis an ihre Grenzen – und will noch mehr arbeiten. „I wish I could be Superwoman.“ So heißt es in der Übersetzung ihres Texts. Am Feierabend nach der Arbeit studiert sie Mathematik- und Chemiebücher, ein Studium an der Universität war ihr verwehrt geblieben. Alles, was sie in Zukunft mit noch härterer Arbeit verdiene, werde sie ihren Eltern geben, dem Land, alten Menschen, der Partei und auch Behinderten. Sie träumt davon, einen Kleiderladen zu eröffnen, um mehr Geld zu verdienen, als sie das heute als Tagelöhnerin kann.

Niemand der Tagesphilosophen wurde in Peking geboren. Sie stammen aus den Provinzen und hoffen, in der Hauptstadt ihr Glück zu finden. Dieses Glück allerdings besteht aus harter Arbeit – nur zwei der fünfzehn Männer und Frauen, deren Berichte man im Buch lesen kann, scheinen glücklich zu sein: der eine, weil seine Frau schwanger ist und der andere, weil er, wie er schreibt, kaum etwas ernst nehme und gerne scherze. Ein Mann sagt, er habe schon lange nicht mehr über den Sinn des Lebens nachgedacht. Er sei auch nie gefragt worden. Ihm scheine, dass alles im Leben mit Geld zu tun habe. „Money, money, money, what a wonderful word.“

Manche denken über die Vergangenheit nach und versuchen, eine Logik hinter den Ereignissen in China und ihrer eigenen, privaten Welt zu finden. Manche stellen Zusammenhänge her. Die meisten denken an die zukünftigen Generationen und sind davon überzeugt, dass China eine prosperierende Zukunft vor sich hat. Auffallend ist der Respekt gegenüber älteren Menschen und den Vorfahren. Einige sprechen von der Zeit, als die Partei „noch für die Menschen sorgte“ und zeigen sich dafür dankbar. Früher wurde von einem Gemeindegremium bestimmt, wer in den Genuss einer höheren Bildung kam. Krankheit oder ein Unfall konnten für die Familie den Ruin bedeuten. Mao habe das Volk dazu aufgerufen, hart zu arbeiten. Deng sagte, „we had to emancipate our minds and open up a new road“. Von der aktuellen Regierung und deren Plänen für das Volk spricht niemand.

In der Falle

Eine Aussage findet sich fast identisch in den Notizen einer Frau und eines Mannes: „I know my main path in life but sometimes I wander down the side roads.“ Einer der Tagelöhner ist sehr jung, ungefähr zwanzig. „I jumped into a well-designed trap“, sagt er über seine Umsiedlung nach Peking, und: „My happiest moments were the chances to get a rest.“ Doch auch er will noch härter arbeiten.

Einer von ihnen erzählt, dass er kürzlich einen Mann dafür getadelt habe, dass dieser ein angebissenes Brötchen weggeworfen hat – mit seiner Rüge habe er ihn dazu gebracht, ein besserer Mensch zu werden, davon ist der Schreiber überzeugt. Ein anderer stellt Fragen. Eine lautet: Wie wäre es, wenn alles Geld der Welt plötzlich verschwinden würde? Dann schreibt er: „None of these hypotheses are possible.“ Schließlich zeichnet er einen Vogel, der zwischen Bergen hindurchfliegt.

Ein Mann berichtet von den arrangierten Treffen mit heiratswilligen Frauen, allerdings habe er dafür viel zu viel Geld ausgegeben. Dann will er erklären, wie man schnell Geld verdient, führt seine Ideen aber nicht weiter aus und erzählt nun wieder von sich – und von der Frau, die er dann doch gefunden hat. Er ist einer der beiden Glücklichen in dem Buch.

Die Tagesphilosophen tasten sich eher vorsichtig an die großen Fragen heran. Manchmal blitzen ihre eigenen Ideen nur zwischen den Zeilen hervor. Sie, die vielleicht zum ersten Mal in ihrem Leben gefragt worden waren, wie sie über die Welt denken und was sie sich wünschen, haben etwas gemeinsam: Sie haben immer zu wenig Geld. Und sie alle denken, dass der Besitz von mehr Geld ihre Situation verbessern würde.

Angaben zum Buch

Stefan Baltensperger und David Siepert (Hg.)
Invisible Philosophy
Amsel Verlag 2017 • 123 Seiten • 38 Euro
ISBN: 978-3-906325-17-0

Mit Essays von
Xu Wenwen, Journalistin beim Shanghai Daily
Prof. Dr. Matthias Messmer, Philosoph und Autor
Prof. Dr. Dorothee Richter, Kunstwissenschaftlerin und Kuratorin
Prof. Dr. Jörg Huber, Professor für die Theorie der Ästhetik
Die Autoren setzen sich mit der Arbeit der Künstler und mit den Notizen der Unsichtbaren auseinander.

Bei Amazon oder im lokalen Buchhandel

Bildnachweis
Beitragsbild, Buchcover und Abbildungen aus
Baltensperger/Siepert: Invisible Philosophy
Amsel Verlag Zürich, Baltensperger+Siepert
Foto der Zeichnung Berge und Vögel: Sieglinde Geisel

Psychogramm eines Ideologen

Liegt es daran, dass Dževad Karahasan unsere Lesegewohnheiten unterläuft? Die 724 Seiten lassen sich nicht schnell lesen. Der Roman beginnt mit einem Mordfall. Wir befinden uns in Isfahan im 11. Jahrhundert; der angesehene Bürger Mirchond wird vergiftet, und der Mathematiker, Dichter und Arzt Omar Chayyam, ein Freund der Familie, soll ihn retten. Nachdem ihm dies misslingt, erhält er den Auftrag herauszufinden, wer Mirchond ermordet hat. Das Whodunit jedoch ist nur ein Augenzwinkern in Richtung Krimi, denn der Mord dient dem Autor lediglich als Vorwand dafür, uns in das Denken von Omar Chayyam (1048–1131) einzuweihen (sowie in die Absichten und Hintergedanken aller Beteiligten). Rein der Logik nach, so erkennt Chayyam, hätte jeder im Haus ein Motiv für den Mord gehabt, denn außergewöhnlich ist nicht der Mord, sondern das Gegenteil. Chayyam fragt sich:

„Warum morden wir dann nicht so viel, wie es die Vernunft von uns erwartet?“

Wir lesen von Mord und Totschlag und werden Zeuge gesellschaftlicher Umbrüche: Die Perser entdecken das, was man später Nationalismus nennt, radikale Bewegungen verbreiten Angst und Schrecken. Die meisten Figuren sind historisch – und doch handelt es sich nicht um einen historischen Roman. Denn Karahasan schlägt kein erzählerisches Kapital aus Zeitenferne und Exotik. Was den Roman trägt, ist die Entfaltung von Ideen, die Erforschung der menschlichen Seele.

Kaum je sehen wir die Figuren handeln. Stattdessen lauschen wir ihren Gesprächen und den inneren Monologen des am Leben verzweifelnden Logikers Omar Chayyam oder des Großwesirs Nizam al-Mulk, der staatlichen Utopien nicht abgeneigt ist und zugleich seine Macht konsolidieren will. Vom genialischen Hassan al-Sabah wiederum heißt es:

Große Fähigkeiten gehen oft mit großen Charakterschwächen einher.

Hassan ist anfangs ein Schützling von al-Mulk und ein Weggefährte von Chayyam. Doch dann radikalisiert er sich, schließlich geht er als Anführer der „Assassinen“ in den Untergrund.

Er genießt nicht und liebt nicht, er freut sich nicht und weiß nicht, was er mit sich, mit den anderen, mit der Welt anfangen soll, außer sie seinen Vorstellungen entsprechend zu verbessern und anzupassen.

Hassan ist selbst dem Leben entfremdet, nun verführt er andere dazu, sich für seine „Wahrheit“ zu opfern. Das ist das Psychogramm eines Ideologen – im 11. wie im 21. Jahrhundert.

Eine entschleunigte Welt

Die Figuren sind Typen, und nicht alle werden beim Lesen als Charaktere lebendig. Man mag das bemängeln, doch vielleicht ist dies hier ein falsches Kriterium. Der Trost des Nachthimmels ist kein Thesenroman. Die Figuren sind nicht Sprachrohr ihres Autors, sondern exemplarisch und damit zeitlos: Sie repräsentieren Traditionen, die weit über den Einzelnen hinausreichen. In die Köpfe seiner Figuren hat Dževad Karahasan sein umfassendes Wissen über die Philosophie des mittelalterlichen Islam gepackt, eine Philosophie, die das Denken der Antike weiterführt – und die uns weit weniger fremd ist als das, was wir heute im Westen als Islam wahrnehmen.

Diese weitläufigen Gedankengebäude überfordern einen beim Lesen gelegentlich. Doch die eigentliche Zumutung dieses singulären Werks besteht nicht in dem, was wir lesen, sondern in dem, wie es uns erzählt wird. Karahasans Stil bemächtigt sich unseres Zeitempfindens. Wer das Buch aufschlägt, betritt ein üppig geschmücktes Zelt, setzt sich auf Kissen und Teppiche, „man bewirtet Menschen mit Gespräch und Gesellschaft“, heißt es gleich auf den ersten Seiten. Wir sind Zuhörer in einer entschleunigten Welt.

[…] diese Leute ließen die Worte ihrer Gesprächspartner verklingen, damit die Luft, durch die sie gingen, sich völlig beruhigte und die Leute, die zuhörten, zumindest ein wenig darüber nachdachten.

Dževad Karahasans Sätze schwingen weit aus. Sie bieten allen Wörtern Raum, und zugleich füllen die Wörter den Raum des Satzes bis in den letzten Winkel, angeordnet nach den Regeln der Logik, die letztlich ein Spiel ist. Chayyam hat es mit der Therapie des kranken Mirchond nicht eilig, denn „eine falsche Therapie töte sicherer als jede Krankheit, und alle Therapien seien falsch außer der einzig richtigen“. Ins Alltagsdeutsche übersetzt: Bevor man nicht weiß, welche Therapie dem Patienten nützt, macht man lieber nichts! Diese Binsenweisheit verwandelt Dževad Karahasan in ein Bijoux aus ziselierten Widersprüchen: Eine Therapie kann nicht nur heilen, sondern auch töten, und zwar „sicherer“ als jede Krankheit, und alle Therapien sind falsch – außer der einzig richtigen. Dass wir diese Feinheiten auch im Deutschen  genießen können, verdanken wir der Übersetzerin: Katharina Wolf-Grießhaber hat den Rhythmus, das Hin- und Herschwingen der Gedanken und die Wahl der genau richtigen Worte großartig ins Deutsche übertragen.

Dialektik und Paradox

Die Funktion der Sprache als Informationsträger sei ihre unwichtigste Funktion, sagt Dževad Karahasan im Interview auf der Verlagsseite. In seinem Roman unterhält uns Karahasan nicht mit dem Gesagten, sondern mit der Form, dabei reizt er die Dialektik aus und lässt sich kein Paradox entgehen.

Als trauerte er um etwas, was er schon lange unwiederbringlich verloren hatte, womöglich sogar vor der Geburt, worauf er aber nicht verzichten und was er nicht vergessen konnte, oder als schmerzte ihn sein Aufenthalt in der Welt.

Der grüblerische, am Leben leidende Chayyam trauert um etwas, das er nicht verloren haben kann, weil er es nie besessen hat, denn es war bereits verloren, als er noch nicht existierte – die erste logische Windung. Er kann es nicht kennen, weil er es nie besessen hat, und trotzdem – zweite Windung – kann er nicht darauf verzichten, ja er kann das, was er nie besessen hat – dritte Windung – nicht einmal vergessen. Nun folgt ein „oder“, auf dem das ganze Konstrukt balanciert: „oder als schmerzte ihn sein Aufenthalt in der Welt.“ Dieser kurze Rest des Satzes muss so viel Gewicht auf die Waagschale bringen, dass er mit dem dreifach verästelten Satzteil davor das Gleichgewicht zu halten vermag.

Das ist keine Spielerei. Es hat Tiefe, denn die Form verschmilzt mit der Bedeutung. Dževad Karahasan holt den Verlust selbst in die Sprache, er inszeniert ihn mit Verben des Verlusts: verloren, verzichten, vergessen – um dann den Satz zu öffnen für das, worum es im ganzen Buch geht: die Frage nach dem, was unser „Aufenthalt in der Welt“ bedeutet. Manchmal verliert der Weg dieser Gespräche sich in seinen Kurven, und man wird mit Dingen ermüdet, die man so genau gar nicht hat wissen wollen. Doch das gehört zum Risiko dieses Schreibens, vielleicht gar zu seiner Natur.

Angst als Herrschaftsinstrument

Der Trost des Nachthimmels handelt, nebst anderem, von der Wahrnehmung. Chayyams Frau Sukayna, Trägerin des weiblichen Wissens, erzählt vom Paradiesblick. Wer ihn hat, „fürchtet sich nicht vor der Welt und den Dingen ihr ihr und will sie nicht beherrschen“. Wer dagegen mit dem „Blick der Verbannten“ schaut, ist nicht „im Gespräch mit der Welt“, er hat Angst, deshalb will er die Dinge einordnen und beherrschen. Dževad Karahasan eignet sich schreibend diesen Paradiesblick an: ein unverwandt kontemplativer Blick auf die Schönheit der Welt – und auf ihren Schrecken.

Hier steckt eine weitere Provokation für moderne Leser. Karahasan zeigt Abgründe, doch er fällt kein Urteil. Er kritisiert nicht, sondern bedauert, denn letztlich glaubt er nicht daran, dass man das Böse aus der Welt entfernen kann. Was Hassan al-Sabah über die Angst als Herrschaftsinstrument sagt, gilt heute wie damals:

Deine Angst bestimmt, was dir im Leben wichtig ist und mit wem du Umgang pflegst, was du lernst und worüber du nichts erfährst.

Hassan kennt die Ambivalenz der Angst:

[…] der verängstigte Mensch schaukelt wie ein Ast im Wind und schwankt zwischen dem Wunsch, vor dem, wovor er sich fürchtet, zu fliehen, und dem Bedürfnis, sich ihm zu nähern und sich womöglich mit ihm zu vereinigen.

Durch Terror hat Hassan einen unsichtbaren und uneinnehmbaren Staat geschaffen. Wie eine Spinne sitzt er im Netz.

Wenn sich an allen Höfen die Angst ausbreitet, werden wir die Herren sein.

Dies alles steht in einem Brief, den Hassan am Ende seines Lebens seinem früheren Freund Chayyam schreibt (dessen Frau Sukayna er höchstwahrscheinlich hat ermorden lassen). Ein weiteres Augenzwinkern in Richtung Krimi, denn die brieflichen Ausführungen entsprechen der Beichte, die der überführte Übeltäter im Krimi vor dem Detektiv abzulegen pflegt.

Selbstverständliche Spiritualität

Dževad Karahasan kritisiert seine Figuren nicht – und doch ist sein Schreiben ein kritisches. Die Kritik (griech: Unterscheidung) bezieht sich nicht auf menschliche Handlungen, sondern auf die Bedingungen unseres Seins. Der Trost des Nachthimmels behelligt uns mit Metaphysik, und damit verletzt dieser Roman die Konventionen der westlichen Literatur noch mehr als mit dem Aushebeln unseres Zeitempfindens. Weil Karahasan das Geschehen in eine vormoderne Zeit entrückt, kann er so tun, als sei Spiritualität etwas Selbstverständliches. Genau danach sehnen sich viele, doch zugleich ist es uns suspekt.

Chayyam findet im Nachthimmel Trost, weil die Bewegungen der Sterne Gesetzen folgen, die alles in einen Zusammenhang stellen. Chayyam folgert daraus, dass auch auf der Erde nichts zufällig geschieht, sondern alles sinnhaft verbunden ist. Es gibt in diesem Buch viele Sätze, die trösten. Über einen Menschen, dem nichts gelingt, heißt es etwa:

[…] das Unglück begleitet solche Menschen wie ihr eigener Rücken – er sieht es nicht, aber es ist ständig da.

Man könnte das auch mit psychologischen Begriffen ausdrücken, aber es wäre schade drum.

So viel konnten wir tun. Der Rest liegt nicht in unseren Händen.

Mit diesen Worten endet der Roman.

P.S.: Es folgen noch zwanzig Seiten, die mit dem literarischen Motiv des verschollenen Manuskripts jonglieren. Aufgeschrieben wurde die Geschichte von Chayyams Leben und Denken demnach im 12. Jahrhundert von einem reiselustigen Bosnier namens Vukac, der mit Chayyam vierzig Jahre zuvor ein (für ihn entscheidendes) Jahr verbracht hatte. Dieses Manuskript – in bosnischer Sprache und arabischer Schrift – findet der Student Juso Podžan Livnijak irgendwann zwischen 1975 und 1985 in der Bibliothek von Sarajevo, und er transkribiert es aus der arabischen Schrift. Im August 1992 wird die Bibliothek von serbischen Phosphorgranaten in Brand geschossen, beide Manuskripte verbrennen. Im Jahr 2008 rekonstruiert nun dieser ehemalige Student, inzwischen im norwegischen Exil, das zerstörte Manuskript aus dem Gedächtnis in einer dritten Niederschrift.
Das Buch hat diese aufwändige Verpackungsfiktion nicht nötig. Wollte der Autor sichergehen, dass wir die orientalische Geschichte im Hinblick auf unsere Gegenwart lesen?

Angaben zum Buch

Dževad Karahasan
Der Trost des Nachthimmels
Roman
Aus dem Bosnischen von Katharina Wolf-Grießhaber
Suhrkamp Verlag 2016 • 724 Seiten • 26,95 Euro
ISBN: 978-3518425312
Bei Amazon oder buecher.de

Bildnachweis
Beitragsbild: Große Moschee von Isfahan
Diego Delso [CC BY-SA 4.0], via Wikimedia Commons
Buchcover: Suhrkamp Verlag

Die Vorstellungen vom Sitz der Gedanken und Gefühle, des spiritus animalis, sind dabei zunächst reine Spekulation. Einmal sitzt dieser Geist im Herz, dann in den Hirnventrikeln, manchmal orgelt er und entsteht durch einen Unterdruck im Ventrikelsystem. Zu den Gedanken und Gefühlen kommt die unsterbliche Seele hinzu, auch die will irgendwo im Körper verortet sein. René Descartes war einer der letzten Gelehrten, die ausschließlich spekulativ verfuhren – er wollte den Sitz der Seele intuitiv in der Zirbeldrüse erkannt haben.

Die Hirnforschung – ein Abkömmling der Philosophie

Die Herangehensweise und die Antworten dieser frühen Wissenschaftler mögen uns heute absonderlich vorkommen. Matthias Eckoldt zeigt jedoch, dass die Philosophie sich immer schon darauf verstanden hat, die richtigen Fragen zu stellen, ebenso wie ihr Abkömmling, die Hirnforschung. Er macht auch deutlich, dass die Antworten, welche die Forscher nach dem Stand ihrer Zeit gaben, so verkehrt nicht waren. Um etwa die Frage nach dem Wesen des Gedächtnisses zu beantworten, griff Descartes auf eine zeitgenössische Analogie aus der Mechanik zurück: die Lochmaske, mit der man damals Muster auf Stoffe druckte. Dieses Bild unterscheidet sich nur wenig von den heutigen Vorstellungen über die Speicherung des Gedächtnisinhaltes, wie Eckoldt unter Berufung auf den deutschen Hirnforscher Randolf Menzel feststellt.

Bereits im 12. Jahrhundert fragte sich der Gelehrte und Bischof Albertus Magnus, wie wir in der Lage seien, alle unsere Sinneseindrücke als eine Einheit wahrzunehmen und zu integrieren, obwohl sie doch von unterschiedlicher Qualität sind. Er postulierte einen sogenannten sensus communis, wie Eckoldt darlegt:

Die Neurowissenschaftler suchen bis heute nach dem sensus communis. Das Wunder der Einheit der Wahrnehmung ist in der gegenwärtigen Hirnforschung unter der Bezeichnung „Bindungsproblem“ bekannt.

Das Gehirn als Telegrafenstation

Das Problem, das Albertus Magnus erkannt hatte, ist bis heute nicht gelöst. Mit dem Beginn der Neuzeit kam der große Sprung hin zur Empirie: Der flämische Renaissance-Anatom Andreas Vesal war der Vorreiter, das Zeitalter der Aufklärung mit seinem Fokus auf das Experiment klärte die Fronten endgültig. Man erkannte die tierische, belebte Elektrizität und bald schon die Nerven als Sitz und Produzent schwacher Ströme. Seither ist die spekulative Hirnforschung nur noch in der Esoterik zu finden.

Doch trotz aller Empirie kann die Hirnforschung bis heute nicht auf eine metaphorische Darstellung verzichten. Die zeitgleich mit dem Beginn der Elektrophysiologie etablierten ersten Telegrafenleitungen führten zum Bild des Gehirns als großer Telegrafen-Station. Auch die Kartografie erlebte Mitte des 19. Jahrhunderts ihre Blüte und wurde bald schon auf das Gebiet der Hirnforschung übertragen: Gehirnlandkarten wurden erstellt, der Sitz der Funktionen postuliert. Im 20. Jahrhundert dann war das Gehirn nach Entdeckung des ersten Neurotransmitters Acetylcholin ein Chemiebaukasten, dem man pharmakologisch zu Leibe rücken konnte, im wahrsten Sinn des Wortes. Später wurde das Gehirn unter dem Einfluss der Kybernetik als ein Computer beschrieben.

Irrtümer der Forschung

Matthias Eckoldt zeigt nicht nur, auf welche Bilder und Metaphern die Hirnforschung im Lauf ihrer Geschichte zurückgegriffen hat. Er geht ihrer Rolle im öffentlichen Diskurs nach: Die Hirnforschung war immer Wissenschaft und Partygerede zugleich.

Über den Hype um das EEG nach dessen Erstbeschreibung durch Hans Berger (1873-1941) schreibt Eckoldt:

Der Zeitgeist steht auf technische Wundertaten, seit das Radio ab Mitte der 1920er Jahre die neuartige Erfahrung ermöglichte, Stimmen aus der Wand zu hören. In diesen geradezu mythischen Kontext wird das EEG eingepasst. Warum sich mühsam einarbeiten in die Schriften ([Bergers]…), wenn man das EEG mit Themen wie Gedankenlesen oder Telepathie verbinden und auflagensteigernde Angstlust beim Leser erzeugen kann?

Auch in unserer Zeit kann man die Spannung zwischen faszinierenden Erkenntnissen und manchmal noch faszinierenderen Schlussfolgerungen seitens des Publikums beobachten, die zwar jeglicher Grundlage entbehren, doch nie der Phantasie. So wurde 1996 ein Bereich im Affenhirn mittels Magnetresonanztomografie sichtbar gemacht, der sowohl bei der Planung einer eigenen Handlung Aktivität zeigt als auch beim Betrachten derselben Handlung bei Anderen. Sofort feuerte auch der Boulevard seine Schlüsse, schneller als jedes Neuron: Mitgefühl entdeckt! Von „Dalai-Lama-Neuronen“ war die Rede. Auch hier lässt Matthias Eckoldt schnell die Luft ab:

Nüchtern betrachtet verlieren die Spiegelneuronen rasch das Spektakuläre, das ihnen angedichtet wurde. Man braucht sich nur die Frage zu stellen, in welcher Weise Zellen etwas über die kulturbildende Empathie des Menschen aussagen können, die auch in Affenhirnen feuern.

Allen, die allzu hurtig mit eindeutigen Erkenntnissen der Hirnforschung reüssieren wollen, sei dieses Buch empfohlen, prägnant und witzig wie es mit seinen Provokationen ist. Denn auch die Erkenntnisse der exakten Naturwissenschaften und insbesondere der Hirnforschung sind nur so lange gesichert, bis neue Erkenntnisse vorliegen – die ihrerseits wieder der Revision harren.

Bildnachweis:
Beitragsbild: Robert Fludd. Geist und Bewusstsein, 17. Jahrhundert
Via WikimediaCommons
Cover „Eine kurze Geschichte von Gehirn und Geist“: Pantheon Verlag

Angaben zum Buch

Matthias Eckoldt
Eine kurze Geschichte von Gehirn und Geist
Sachbuch
Pantheon Verlag 2016 · 256 Seiten · 14,99 Euro
ISBN: 3570552772
Bei Amazon oder buecher.de

Was wir „Schelling-Projekt“ nennen, ist der Versuch, zu den Gründen, Abgründen und Un-Gründen des Werden-Wollens zurückzugehen und es im Hinblick auf das Rätsel der sexuellen Evolution nachzuvollziehen, namentlich auf der weiblichen Seite.

Nun muss ein Projekt-Antrag geschrieben werden, die DFG soll fördern. Die Forscher kommunizieren untereinander per E-Mail, insofern hat das Buch die Struktur eines Briefromans. Sie überlegen, wie man eine solch heikle Sache bei der DFG durchboxen könnte. Spiritus rector des Unternehmens ist ein gewisser Peer Sloterdijk, der mit dem Autor des Buches auch sonst einige Ähnlichkeiten aufweist. Überhaupt, die Namen: Guido Mösenlechzner oder Desiree zur Lippe – ich weiß nicht, ob man sich darüber schieflachen soll oder vor Scham lieber wegblickt. Aber Vorsicht: In Büchners Lustspiel Leonce und Lena finden sich die beiden Reiche Pipi und Popo, und in Thomas Manns Novelle Tristan tritt der agile Herrn Klöterjahn auf. Wie dem auch sei – die Namen sind immerhin ein Signal, nicht jede Zeile des Textes bierernst zu lesen. Sie überzeichnen und machen deutlich, dass es sich um Satire handelt. Eine Satire auf den Wissenschaftsbetrieb und seine Zwänge, auf Forscher, die nach Fördergeldern schielen. Wildes Denken und Bricolage haben in dieser Wissenschaft keinen Platz. Die Protagonisten ahnen bereits, dass sie mit ihrem Antrag scheitern werden. Doch sie spielen Don Quijote.

Geschlechterklischees

Die Namen jedoch verweisen nicht nur auf Satire, sie sind auch symptomatisch für ein tieferes Problem dieses Buchs – nämlich die Trivialität dessen, was berichtet wird. Nähme man den Text tatsächlich als Roman, wäre er gründlich misslungen. Kitsch an vielen Stellen, sprachlich verunglückte Bilder. Es „wölbt sich ein Regenbogen nie gestellter Fragen“. Solche Bilder zeugen nicht vom Überschwang der Sprache, vielmehr wird hier die Sprache zugunsten der Sucht nach Originalität überstrapaziert. Vor allem Geschlechterklischees bestimmen den Ton:

Erektion und Ejakulation sind maskuline Klassiker, während beim weiblichen Genießen eine Art von Halbdeutlichkeit in der Natur der Sache liegt. Es gebe sogar gute Gründe, von einem lichtscheuen Entweichen der Frau in unbeobachtbare Ekstasen zu sprechen. Nichtsdestoweniger ist die Überlegenheit des weiblichen Sexuallebens gegenüber dem männlichen nicht leicht in Abrede zu stellen.

Unolympisch von Natur, bleibt die Frau ein Feuchtigkeitsphänomen. Von der Pfütze führt kein Weg zu den Begriffen.

Die Frau hat auf dem Olymp der Wissenschaften und des begrifflichen Denkens offenbar wenig zu suchen. Und doch ist diese Prosa nicht im strikten Sinn frauenfeindlich. Denn die Frau in diesem Text entzieht sich den Zuschreibungen, sie erscheint als Proteusfigur. Und was wäre zudem, wenn wir das Geschlecht des Autors nicht kennten? Wir nähmen das Buch anders auf, wenn es eine Frau geschrieben hätte. Würde manche Passage dann immer noch als seifige Altherrenphantasie durchgehen, oder bekäme sie den Anstrich eines Forschungsprojekts aus der Ära der Matriarchats-Theorien? Doch selbst dann bleiben die Rollenklischees.

Flüchtig gezeichnete Charaktere

Zwar findet sich in der metaphernreichen Sprache Sloterdijks manche witzige Idee, und teils macht es Spaß, den mäandernden Einfällen zu folgen:

Die Philosophie war eine andrologische Klinik, in der vielversprechende Jünglinge vom Leiden des Zusammenseinmüssens mit den Körpern geheilt werden. Wenn ausschließlich Männer objektiv sein können, so weil sie von Natur aus heiß und trocken sind. Nachzulesen bei Aristoteles und Söhnen. Theorie ist wie weißer Rauch über einer Feuerstelle.

In solchen Zeilen steckt Ironie, sie dienen als Konterpart zu den zweifelhaften Feuchtgebieten. Aber zu oft kippt die Prosa ins Thesenhafte und gerät ins Dozieren. Die Charaktere sind flüchtig gezeichnet: In den überbordenden Anspielungen, dem Stil und den Metaphern erkennt man die Stimme Sloterdijks. Mehr Aufmerksamkeit als auf die Figuren verwendet der Autor auf sein Ideenfeuerwerk, das er virtuos abschießt, wie man es von ihm kennt.

Diese Prosa funktioniert weder als Literatur noch als Wissenschaftsessay. Denn was als These zu beweisen wäre, wird bereits als bewiesen vorausgesetzt. Was wiederum erzählt werden müsste, wird lediglich behauptet. Das Verhältnis der fünf Forscher zueinander bleibt blass, ebenso das Forschungsthema. Es ist der Prosa übergestülpt. Was Sloterdijk dem Leser liefert, sind steile Thesen. Doch das Originelle verplaudert sich. Der Bericht ist geschwätzig. Immerhin nennt Sloterdijk dieses Projekt nicht Roman. Zum Schriftsteller jedenfalls taugt er nicht.

Angaben zum Buch

Peter Sloterdijk
Das Schelling-Projekt
Roman
Suhrkamp-Verlag 2016 · 251 Seiten · 24,95 Euro
ISBN: 978-3518425244
Bei Amazon oder buecher.de

Beitragsbild:
Liebespaar, Mithuna, 13. Jahrhundert, Orissa (Indien)
von shibainu
Lizenz: CC BY 2.0

Bettina Stangneth ist erklärte Kantianerin. Den Optimismus in Bezug auf die per se tugendfördernde Wirkung des Denkens teilt sie jedoch nicht. Sie sieht hier im Gegenteil einen blinden Fleck in der Tradition der Aufklärung, der bis heute nachwirkt: Wir beschäftigen uns zwar intensiv mit bösen Taten, nehmen das Denken, das ihnen zugrunde liegt, aber nicht wirklich ernst. Wir sind schnell bereit, Täter für intellektuell unterlegen zu halten – denn, so nehmen wir an, sie hätten ihre Taten doch sicherlich nicht begangen, wenn sie fähig oder bereit gewesen wären, die Dinge richtig zu durchdenken.

Eichmann war nicht banal

Als prominentes Beispiel einer solchen Fehleinschätzung führt Stangneth die Charakterisierung Adolf Eichmanns durch Hannah Arendt an. Arendt hat unter dem Eindruck des Jerusalemer Prozesses den Begriff der „Banalität des Bösen“ geprägt. Er zielt auf den Typus des Täters, dem es am nötigen Urteilsvermögen fehlt, um zu erkennen, dass Pflichteifer, Gehorsam und Fleiß im Dienst des organisierten Massenmords moralisch falsch sind.Wir müssen damit rechnen, dass Täter philosophisch satisfaktionsfähig sind. Stangneth verteidigt die philosophische Relevanz von Arendts Begriff. Auf Eichmann – so argumentiert sie – trifft er jedoch gerade nicht zu. In ihrem 2011 erschienenen Buch Eichmann vor Jerusalem hat sie Belege zusammengestellt, die nahelegen, dass der Massenmord an den europäischen Juden ihm auch ein persönliches Anliegen war und dass er ihn mit erheblicher Kreativität und Eigeninitiative organisiert hat. Der gedankenlose Befehlsexekutor, als der Eichmann im Prozess erscheint, ist ihrer Überzeugung nach eine Rolle, die er bewusst gespielt hat, um das Gericht zu täuschen und seine eigene Situation zu begünstigen. Wenn das zutrifft, wäre Arendt – mit vielen anderen damaligen Beobachtern – auf eine Selbstinszenierung hereingefallen.

Arten des bösen Denkens

Stangneth zieht aus dieser Analyse eine klare Schlussfolgerung: Wenn wir uns von Tätern nicht instrumentalisieren lassen wollen, dann dürfen wir sie intellektuell nicht unterschätzen. Wir müssen damit rechnen, dass sie philosophisch satisfaktionsfähig sind. Wir müssen anfangen, die Arten des „bösen Denkens“ systematisch zu erkunden.

Der Essay Böses Denken soll den Weg für dieses Unternehmen bahnen. Er beginnt mit der Rekonstruktion des „radikal Bösen“ bei Kant und der „Banalität des Bösen“ bei Arendt. Anschließend folgt eine Charakterisierung verschiedener „Denkarten“ (ebenfalls ein von Kant entlehnter Begriff), die unter dem Begriff des bösen Denkens zusammengefasst werden können.

Das radikal Böse

Bei dieser Charakterisierung orientiert sich Stangneth eng am Begriff des „radikal Bösen“. Kant meint damit, wie sie in ihrer Rekonstruktion darlegt, etwas ganz Elementares: dass es zur Natur des Menschen gehört, manchmal wider die eigene bessere moralische Einsicht zu handeln. Es geht also nicht darum, dass der Mensch seinem Wesen nach abgrundtief schlecht wäre. Das „radikal Böse“ zeigt sich schon dort, wo ich mich an der Supermarktkasse vordrängle, obwohl ich weiß, dass andere es vielleicht eiliger haben.

Dass Stangneth bei ihrer Erkundung der Erscheinungsformen des bösen Denkens diesen Kantschen Begriff zugrundelegt, hat Konsequenzen. Unter den Begriff „böse“ fallen so nämlich letztlich alle Denkarten, die der Erkenntnis des moralisch richtigen Handelns ein anderes Ziel überordnen. Sie alle sind geeignet, unser Urteilsvermögen zu untergraben. Am Anfang von Stangneths Typologie steht die „sich verspielende Vernunft“ – das zynische, unernste oder ästhetisierende Gedankenspiel. Am Ende steht das manipulative Denken von nationalsozialistischen Ideologen und Massenmördern wie Eichmann oder Albert Speer, das Stangneth als „bösartig“ bezeichnet.

Sind Selbstmordattentäter Selbstdenker?

Zwischen diesen beiden Polen finden sich kluge und treffende Analysen zu sehr verschiedenen Phänomenen. Dazu gehören unter anderem der Kult der Selbstoptimierung und Identitätspflege sowie das Selbstmordattentat. Beide folgen für Stangneth „derselben Denkungsart“: Die Jugendlichen, die Selbstmordattentate in die europäischen Städte bringen, sind nach ihrer Überzeugung alles andere als Vertreter einer fremden, archaischen Kultur:

Auch der Selbstmordattentäter, der bereit ist, alle Wünsche, alle Träume und sogar sein Leben der Mission zu unterstellen, von der er überzeugt ist, entspricht genau dem Ideal eines moralischen Charakters, wie wir ihn seit inzwischen zweihundert Jahren als Krönung unserer Erziehungskultur gefordert haben. Die unbeirrbare Konsequenz, den eigenen Überzeugungen ohne die Leitung eines anderen zu folgen, erfüllt alle Kriterien von Selbstbestimmung und Selbstdisziplin, die wir als Maßstab für das moralische Handeln verlangt haben.

Ausgerechnet der Appell ans Selbstdenken, von dem sich die Aufklärer so viel für den moralischen Fortschritt der Menschheit versprachen, wird missbraucht, um Menschen für böse und vernunftwidrige Zwecke zu instrumentalisieren: Das ist eine Pointe, die in Böses Denken mehrfach wiederkehrt. Im Fall der Selbstmordattentäter halte ich sie für verfehlt. Ihnen geht es gar nicht erst darum, selbstbestimmt ohne die Leitung eines anderen zu denken. Die Ideologie, der sie folgen, verdankt ihre Anziehungskraft im Gegenteil gerade auch dem Versprechen, nicht mehr selbst denken und urteilen zu müssen.

Bei anderen Erscheinungen trifft die Analyse vom Missbrauch des Selbstdenkens jedoch etwas Wichtiges: Verschwörungstheoretiker, Esoteriker und Klimaskeptiker berufen sich in der Tat darauf – aber auch Lobbyisten und korrumpierte Politiker, Wissenschaftler und Journalisten. Sie alle führen das „Recht auf die eigene Meinung“ ins Feld, um das Urteilsvermögen zu untergraben. Das erlaubt ihnen, gut begründete, fundiert recherchierte und erforschte Sachverhalte in Zweifel zu ziehen, ohne belastbare Argumente liefern zu müssen. An die Stelle der Suche nach Erkenntnis, des eigenständigen Urteilens und des Austauschs mit anderen tritt der „taktische Umgang mit Wissen und Wahrhaftigkeit“ (Stangneth).

Eine Ethik für das Denken

Wie lässt sich der Korrumpierung des Urteilsvermögens entgegenwirken? Bettina Stangneth empfiehlt „Pragmatismus, also das Handeln in kleinen Schritten, das aus einem bewussten Denken unter dem Primat der Vernunft folgt“. Wir dürfen als Einzelne unsere moralische Urteilsfähigkeit nicht an andere delegieren und uns dann aus der Verantwortung ziehen. „Systeme morden nicht.“

Am Ende ihres Essays gelangt Stangneth zu dem Schluss, „dass weder das Denken noch die Philosophie ohne eine Ethik auskommt.“ Den ersten Schritt zu einer solchen Ethik hat sie in dieser Sicht unternommen, indem sie Kants moralisches Prinzip als Maßstab an verschiedene Denkarten anlegt.

Unklar bleibt, was die Forderung nach einer Ethik für das Denken letztlich erreichen will.Erkenntnis setzt voraus, dass alles angezweifelt und hinterfragt werden kann. Dass Denken, wie jedes Handeln, immer schon dem ethischen Diskurs und der moralischen Beurteilung unterliegt, ist nicht unbedingt eine neue Einsicht. Einige Formulierungen legen jedoch nahe, das Stangneth auf mehr und anderes hinaus möchte. So schreibt sie, dass man „moralische Grenzen noch nicht einmal denkend anfassen“ dürfe. Oder dass wir „das Recht [haben] … alles anzuzweifeln und alles zu hinterfragen. Alles also, bis auf dieses eine: die Moral, die sich von selbst versteht.“

Solche Aussagen klingen, als wolle Stangneth mit Kant hinter Kant zurück – als wolle sie dem „Habe Mut, dich des eigenen Verstandes zu bedienen“ die Einschränkung anfügen: aber wehe, du zweifelst am Kategorischen Imperativ! Die Einsicht, dass Denken nicht immer zum moralisch richtigen Handeln führt, scheint hier in die Forderung umzukippen, das moralische Prinzip als Dogma zu institutionalisieren. Damit wäre nichts gewonnen. Das Denken lässt sich keine Vorschriften machen. Erkenntnis setzt voraus, dass alles angezweifelt, hinterfragt und zum Gegenstand von Gedankenspielen gemacht werden kann – gerade auch das, was als sakrosankt und selbstverständlich postuliert wird. Im Bereich des Menschlichen genügt es nicht, wenn sich etwas von selbst versteht: Auch wir müssen es verstehen.

Am Ende ihres Essays schreibt Bettina Stangneth:

Es ist unsere Aufgabe, das gefährliche Denken sichtbar zu machen, offen darüber zu sprechen, was diese Denkwege attraktiv macht, und jedem, der neugierig ist, zu erklären, wie man Denkungsarten kennenlernen kann, ohne sich zu infizieren, denn niemand sollte diese Wege allein gehen. Das Bekenntnis, dass sogar die erfahrensten Philosophen Angst davor verspüren, dieses Gelände zu betreten, und es darum auch nur in Begleitung wagen mögen, das Labyrinth zu vermessen, ist der erste notwendige Schritt zu einer Kritik der dialogischen Vernunft, die etwas ganz anderes ist als eine Theorie des kommunikativen Handelns.

Das klingt erstaunlich kleinmütig. Stangneth schreibt hier dem „gefährlichen Denken“ eine fast mystische Ansteckungskraft zu, die sich dem Austausch von Gründen und Gegengründen entzieht. Es ist wahr, dass menschenverachtendes Denken in bestimmten Situationen eine Faszination entwickeln kann, gegen die sich mit Argumenten scheinbar nichts ausrichten lässt. Aber wie lässt sich dem begegnen? Wie sähe eine solche „Kritik der dialogischen Vernunft“ aus? Wir erfahren darüber nichts weiter. Stattdessen scheint der Essay am Ende auf die Forderung hinauszulaufen, dem menschenverachtenden ein betreutes Denken entgegenzusetzen und den Kategorischen Imperativ zur Doktrin zu erklären.

So kann es eigentlich nicht gemeint sein. Denn bei der philosophischen Auseinandersetzung, auch mit „gefährlichen“ Denkarten, käme dies einer Kapitulation gleich. Wer hier nicht auf die langfristige Überzeugungskraft der eigenen Argumente vertraut, hat schon verloren. Wo aber das Feld der Argumente verlassen wird, hilft auch das Postulieren von Dogmen nichts. Dort wird die Auseinandersetzung mit anderen Mitteln geführt.

Angaben zum Buch

Bettina Stangneth
Böses Denken
Rowohlt Verlag 2015 • 256 Seiten • 19,95 Euro
ISBN: 978-3498061586

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Bildnachweis:
Beitragsbild: Leonardo da Vincis Illustration zu seinem Ausspruch “Böses Denken ist Neid oder Undankbarkeit” (Ausschnitt). Gemeinfrei, via Wikimedia Commons
Buchcover: Rowohlt Verlag