Es handelt sich um die Aussage:
„Ich habe nie von einem Verbrechen gehört, das ich nicht selbst hätte begehen können…“,
die Übersetzung bei Emerson liest sich so:
„I have never heard of any crime which I might not have committed.“
In der Maxime 240 bezieht sich Goethe allerdings auf junge Künstler, deren Arbeiten und die dabei vorkommenden Missgriffe:
„Man darf nur alt werden, um milder zu sein, ich sehe keinen Fehler begehen, den ich nicht auch begangen hätte.“
(Vgl. Wolfgang Herwig: „Das falsche, aber verbreitete Goethe-Zitat vom ‚Verbrechen’“, in: Goethe, Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft, N.F. 23 (1961), S. 352-353; 24 (1962), S. 292; 25 (1963), S. 359-362.)

Ganz spontan würde ich darauf antworten, Fehler zu begehen, kann ich nicht vermeiden, aber Fehler sind noch längst keine Verbrechen! Kriminalität ist zeit-, gesellschafts- und raumabhängig. Was in einem anderen Land ein Verbrechen ist, ist in einem anderen akzeptiert, was in einem Regime ausdrücklich begrüsst wird, ist in einem anderen kriminell.

Ich bin mir sicher, ich spreche nicht für mich allein. Ein Verbrechen zu begehen, also gegen das geltende Gesetz zu verstossen,, erfordere kriminelle Energie, könnte man denken, und die meisten Menschen haben sie entweder nicht oder unterdrücken sie effektiv. Die Realität spricht eine andere Sprache.

Viel hängt davon ab, was man selbst in der Kindheit und Jugend erfahren hat und in welche Kreise man geraten ist. Menschen handeln nicht nur vernunftbetont, sie sind Kreaturen mit Emotionen. Es gibt beides, das triebbetonte wie auch das emotional (un-)gesteuerte Verbrechen.

Wie drückt Goethe das aus:
«Sobald der Mensch die Gegenstände um sich her gewahr wird, betrachtet er sie in bezug auf sich selbst; und mit Recht, denn es hängt sein ganzes Schicksal davon ab, ob sie ihm gefallen oder missfallen, ob sie ihn anziehen oder abstossen, ob sie ihm nützen oder schaden. Diese ganz natürliche Art, die Dinge anzusehen und zu beurteilen, scheint so leicht zu sein, als sie notwendig ist, und doch ist der Mensch dabei tausend Irrtümern ausgesetzt, die ihn oft beschämen und ihm das Leben verbittern. – Ein weit schwereres Tagewerk übernehmen diejenigen, deren lebhafter Trieb nach Kenntnis die Gegenstände der Natur an sich selbst und in ihren Verhältnissen untereinander zu beobachten strebt: denn sie vermissen bald den Massstab, der ihnen zu Hilfe kam, wenn sie als Menschen die Dinge in bezug auf sich betrachten. Es fehlt ihnen der Massstab des Gefallens und Missfallens, des Anziehens und Abstossens, des Nutzens und Schadens. Diesem sollen sie ganz entsagen, sie sollen als gleichgültige und gleichsam göttliche Wesen suchen und untersuchen, was ist, und nicht, was
behagt. » (aus: Rudolf Steiner – Theosophie, „Das Wesen des Menschen“, GA 9, Dornach 1961, S. 24f)

Wenn ich diese Überlegungen anstelle, kann ich dann noch einen Straftäter, besonders, wenn er gegen Leib und Leben verstossen hat, als unmenschlich bezeichnen? Gewiss nicht, denn er hat – im Sinne der gerade geltenden Gesetze – gefehlt, einen Irrtum begangen. Und genau dieser Umstand, dass kein Mensch sich von solchen Taten ausschliessen kann, macht ihn doch erst zum Menschen.
Wer hat schon in jeder Situation seine Emotionsregulierung mit den Elementen Intensität, Sensibilität, Toleranz und Bewusstseinszugänglichkeit im Griff?

Allerdings müssen sich Taten an etwas messen lassen. Hier gilt das Gesetzlichkeitsprinzip:
„Nullum crimen, nulla poena sine lege (‚kein Verbrechen, keine Strafe ohne Gesetz`)“ . Gesetze müssen u.a. schriftlich fixiert sein.

Wobei Gesetze in manchen Staaten nicht in jeder Hinsicht den allgemein gültigen moralischen Grundsätzen, etwa wie sie in den Menschenrechten festgelegt sind, entsprechen. Eine idiologisch verbrämte Gesetzestreue rechtfertigt und erlaubt „Böses Denken und Tun“, so waren viele hitlertreue Täter sich keiner Schuld bewusst.

Besonders den obigen Aspekt vermisse ich in dem Buch von Bettina Stangneth.Oder ist das jetzt „Übersteigerung des Selbstdenkens“ (siehe S. 190)?

Die scheinbaren, vielleicht auch tatsächlichen Provokationen Stangneths sind nicht schwer zu entdecken: ich soll auf bestimmte Gedanken kein Recht haben? Intellektuelle Redlichkeit heiße doch -. so der Standardeinwand, auch Anselm Bühling und Lars Hartmann führen ihn aus – , alles überprüfen zu müssen. Aber der Einwand ist nicht triftig.
Natürlich kann ich darüber nachdenken, ob ich wirklich die minima moralia preisgeben möchte. Ich kann auch darüber nachdenken, ob die Erde Scheibenförmigkeit aufweist, das Judentum wirklich „ein Ferment der Dekomposition der Völker“ (Goebbels) ist oder ob 2 und 2 wirklich 5 ergibt. Und als advocatus diaboli wäre es im Rahmen unseres Denkprozesses (den Hannah Arendt so herrlich als stumme Zwiesprache mit uns selbst beschrieben hat, bei der wir die festgefrorenen Begriffe auftauen) sogar legitim, so zu fragen. Aber mit welchem Recht, mit welcher Berechtigung sollte ich solche Gedanken – außer aus heuristischen oder didaktischen Gründen – wirklich denken? Habe ich das Recht, wider besseres Wissen „2 und 2 gleich 5“ oder wider besseres Wissen „die Juden wollen die Völker gegeneinander aufhetzen“ bzw „Angela Merkel will durch ihre Umvolkung das deutsche Volk auslöschen“ bejahend zu denken? Gedanken, die – wenn unsere Worte noch irgend einen Sinn haben, wenn ein gewissenhafter Austausch mit der Welt und den anderen Menschen in ihr noch irgendwie möglich ist – so hoffnungslos irrsinnig sind, so offenkundig Wahnwitz darstellen. Man wird ja wohl noch mal sagen dürfen…meine Meinungsfreiheit wird ja wohl nicht in Frage stehen… Nein, die Meinungsfreiheit steht nicht in Frage, aber ich mache mal Gebrauch von ihr und frage: Wozu sollte man so etwas denken? Wo werde ich in meinen Lebensäußerungen behindert, wenn ich mich weigere, das neminem laede auch nur substanziell in Frage zu stellen? Tut das neminem laede weh?
Merkwürdigerweise gibt es Philosophinnen und Philosophen (Susan Wolf, Bernard Williams, Thomas Nagel, Winfried Schröder), die diese Frage bejaht haben und hier allen Ernstes ein echtes theoretisches Dilemma suggerieren/behaupten. Sie argumentieren im Kern in etwa so: wenn die Ethik theoretisch fordert, dass moralisch ausgezeichnete Handlungen moralisch neutralen immer vorzuziehen seien – und das stimmt, das fordert sie! (moralisch verwerflichen sind sie allemal vorzuziehen!) – , dann scheint der Weg in die Selbstaufopferung unvermeidlich (Schröder, S. 265ff). Dann müsste ich mir gleichsam bei jeder moralisch neutralen Handlung – heute abend schau ich Fußball oder so – sagen: Anstatt Fußball zu schauen könnte ich etwas für Notleidende tun. Tue ich das nicht, handle ich lieber neutral, statt zu helfen – und die Erfahrung lehrt natürlich, dass wir alle das häufig so machen -, so handle ich dem moralischen Rigorismus zufolge falsch. Und somit führe der moralische Rigorismus in die Selbstaufopferung. Kant, der offenkundige Adressat, kann nicht gemeint sein. Kant hat die Selbstaufopferung explizit abgelehnt (MdS, A 454 – Hier zeigt sich, wie wichtig Kants Pflichten gegen sich selbst sind!) Aber bis dato ist Kants Einwand – niemand sei zur Selbstaufopferung gezwungen – nur eine (natürlich zutreffende) rhetorische Versicherung. Muss ich nicht, Nagels Beispiel, auf meinen Besuch im Restaurant verzichten, um das so gesparte Geld der Welthungerhilfe zu überweisen?
Das Nagelsche Beispiel vom Restaurantverzicht macht den Fehler, der dem scheinbar so plausiblen Argument innewohnt, ganz augenscheinig: Es schmuggelt eine nicht ausgewiesene Tatsachenbehauptung hinein – nämlich die, ein Restaurantverzicht würde definitiv helfen. Das ist aber mitnichten sicher.
Hier ist nicht der Ort für eine genaue Analyse; soviel an Plausibilitätserwägung mag aber erlaubt sein: Dass zunächst Kellner und Köche und alle, die im Gastrozuliefererwesen – Großkücheneinrichtung etc – arbeiten, sofort arbeitslos würden, ist das erste. Dabei bliebe es nicht: Keine Restaurants mehr nach dem Motto „ich kann ja zuhause kochen und das eingesparte Geld in die dritte Welt überweisen“ würde, nur ein Beispiel, die Nachfrage nach Transport drastisch senken, LKW-Hersteller, Bahn, etc, alle würden leiden. Und das zöge dann immer weitere Kreise und dürfte natürlich nicht beim Restaurantverzicht bleiben. Warum sollte ich mir selber ein Buch gönnen; das gibts ja in der Bibliothek?
Entscheidend daran ist die Überlegung, dass die „ungeheure Warenansammlung“ als die der Kapitalismus nach Marx bekanntlich erscheint, ja nur generiert werden kann, weil der Kapitalismus zur Bedürfnisbefriedigung über die notwendige Reproduktion hinaus animiert und von dort seine Dynamik und Effizienz bezieht – nebst all den Problemen, die er zweifellos ja auch mit sich führt. (Polemisch gesagt: Die Ressourcen, die durch den Restaurantverzicht freigemacht werden sollen, um zu helfen, werden in the long run betrachtet ja überhaupt erst durch Restaurantbesuche generiert, also dadurch, dass ungeheure Werte über die zur schieren materiellen Reproduktion nötigen erarbeitet werden…) Dass wir über einen new deal für die Welt nachdenken müssen, dass das Welthungerproblem ein Skandal ist, der Skandal unserer Zeit zusammen mit dem Rassismus, trifft zu…aber Nagels Restaurantverzicht reflektiert nur auf etwas höherer intellektueller Ebene die Schäbigkeit jener Eltern, die mit einem „und woanders hungern sie“ die lieben Kleinen zum Aufessen nötigen wollen.
Die Absurdität des Arguments ergibt sich problemlos, wenn wir es umkehren: Einmal unterstellt, unser Restaurantverzicht würde wirklich, unzweideutig nachweisbar, das Welthungerproblem lösen – selbstverständlich wären wir dann zum Restaurantverzicht verpflichtet, zu was denn sonst! Und so erweist sich auch dieses Argument, von lauter sehr klugen Moralphilosophen und Moralphilosophinnen ersonnen, als nicht direkt böses, aber als schlechtes Denken.
Denn genau hier dockt der postmoderne Flaneur an, der seine Privilegien mit schlecht angelesenem Nietzsche verteidigt und dem Gegner die Rolle des schmallippigen, freudeunfähigen Moralstutzers zulügt. Moralischer Rigorismus bedeutet nicht, schmallippig auf alle Freuden zu verzichten, er bedeutet: Überschreite die Grenze nicht! Moralischer Rigorismus erläßt keine Kleidervorschriften, er hält keine Benimmkurse ab, es geht ihm nicht um lifestyle-Fragen, er sagt lediglich, „Gewisse Dinge tut man kategorisch nicht!“ Man demütigt und zerstört keine Menschen, das macht man einfach nicht. Man macht sich nicht per billigem, schenkelklopfenden Humor über Menschen mit psychischen Problemen lustig (zum Beispiel, wenn sie angetrunken im Fernsehen vorgeführt werden und eine Hetzmeute hämisch genießend das entsprechende youtube-Video kommentiert). Darum geht es – nicht darum, jegliche Lebensregung moralisch zu zertifizieren. Insofern ist die Moral wirklich, wie Stangneth richtig sagt, etwas sehr einfaches.
Sie ist übrigens vor allem auch ahistorisch und kulturell nicht relativ. Ich darf Dich nicht angreifen und Du mich nicht. Im Rahmen des möglichen und zumutbaren sind wir uns Hilfe schuldig. Das war schon immer so und bleibt auch so. Und wenn hier ein großes Bohei um das „Zumutbare“ gemacht wird, komme ich mit Wittgenstein und seiner Definition per Beispiel. Denn wir alle wissen genau, was gemeint ist – siehe Stangneths Zitat oben -, und wer behauptet, es nicht zu wissen, der stellt sich doof. Zum Beispiel: Ja, wenn ich ausgebildeter Rettungsschwimmer bin, muss ich dem in spiegelglatter See Ertrinkenden helfen. Nein, ich muss nicht bei Windstärke 9 über die Mohle springen. Nein, ich muss nicht meine letzten drei Hemden hergeben. Ja, wenn ich 27 Hemden habe, wäre es eine Überlegung wert, dem da hinten, der keines hat, 2 oder 3 abzugeben. Und mehr ist nicht.

Stangneths Buch liest viele moderne Mythen gegen den Strich. Einfach großartig, wie sie das ganze Gerede von Empathie schlankerhand verwirft: Empathie hat der Folterer, denn er weiß viel vom Menschen, insbesondere, wo er ansetzen muss (Empathgie als Waffe, S. 219 ff). Dies widerspricht populären Sichtweisen wie etwa der, Folterer seien deformierte, empathielose Wesen. Nun würde dem Stangneth sicher nicht widersprechen – natürlich ist ein Folterer ein deformierter Mensch. Nur hat er sich eben vor allem selber deformiert.
Ginge es der Moral um Empathie, dann ginge es ihr um Gefühle, also um etwas sehr kontingentes. Wer sich einmal mit dem großen Komplex „Das Fehlurteil im Strafprozess“ befasst hat, weiß, wie gefährlich eine solche Haltung sein kann, wie häufig der sympathische Lügner durchkommt, während die vorderhand vielleicht etwas unsympathisch wirkende Angeklagte hilflos in einem Netz aus Verdächtigungen, Zuschreibungen, Labels herumzappelt. In der Moral geht es eben nicht um Empathie und darf es nicht gehen, sondern allein um wechselseitige Akzeptanz. Und wenn hier ein altes Selbstzitat erlaubt ist: Es geht nicht einmal um Identität. Nichts ist fataler als die so scheinbar plausible These, die minima moralia sei mit unserer persönlichen Identität aufs engste verknüpft. Unsere Identität enthält viele sehr konkrete, sehr zufällige Wertungen – wer die sog. sozio-kulturelle Identität für die Grundlage von Moral hält, der handelt sich völlig überflüssig eine Menge relativistischen Ärger ein. Fast noch schlimmer: Meine Identität zur Grundlage von Moral nehmen bedeutete, dass es in ihr, altmodisch gesprochen, um mein Seelenheil ginge. Genau darum aber darf es der Moral nie gehen. In der Moral geht es um einen vernünftigen Umgang miteinander – nicht mehr, nicht weniger. Dass ich als Autofahrer rechts fahre, nicht links (in England natürlich umgekehrt!) hat ja auch nichts mit meiner persönlichen Identität zu tun, sondern bloß damit, im Straßenverkehr vernünftig miteinander umzugehen. Insofern – so radikalisiere ich Stangneths Ansatz einmal – könnte man „Moralphilosophie“ sogar von den Lehrplänen streichen, denn was gibt es da zu bereden? Damit erledigt sich auch „seinswandels“ Einwand: Ein Plädoyer für Moral hat nichts mit einer obersten Instanz zu tun, die verfügt, sondern mit dem Entschluß, vernünftig miteinander umzugehen.

Noch provokanter ist Stangneths Argument gegen das Selberdenken, sofern sich dieses Selberdenken als purer Subjektivismus versteht, der sich um die Welt nicht kümmert. „Ich habe eine eigene Meinung zu den Flüchtlingen und laß mir meine Meinungsfreiheit auch nicht nehmen, schon gar nicht von der Lügenpresse“ – nur ist zum Beispiel die These, die Flüchtlinge bedeuteten eine Gefahr für Deutschland, keine Meinung, sondern eine objektiv falsche Tatsachenbehauptung. Wer hier einfach anders – nämlich tatsachenwidrig – denkt, denkt nicht frei, sondern, wie Stangneth richtig schreibt, „ohne Maß, also auch ohne redlichkeit“ (244).

Von Kant bis Arendt haben diverse Philosophen in der einen oder anderen Form Moral und Moralität aus der Faktizität des Selbstbewußtseins herleiten wollen – wer denke, wer ausdrücklich mit sich selbst verkehre, der könne, so wird in der einen oder anderen Form unterstellt, nichts böses tun. Diesen Begründungsversuchen für eine Moral kantischen Typs erteilt Stangneth eine radikale Absage; den bekannten Brief Mary MacCarthys an Hannah Arendt aufnehmend: Wieso solle jemand, der mit sich selbst verkehrt, nicht sagen: Verkehre ich halt mit einem Mörder, mit mir, was juckts mich?

Arendt, Hannah, Persönliche Verantwortung in der Diktatur
– Über den Zusammenhang von Denken und Moral
– Vom Leben des Geistes
Kant, Immanuel, Kritk der praktischen Vernunft
– Die Metaphysik der Sitten
Schröder, Winfried, Moralischer Nihilismus – Radikale Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche (Reclam)

Mein Einwand bezog sich nicht so sehr darauf, was ich spontan empfinden würde, sondern darauf, was sich nach rationaler Abwägung als böse bestimmen ließe. (Auch die aktuelle psychologische Forschung geht von einem intuitiven moralischen Empfinden aus, dass einem Täter-Opfer-Schema folgt und sich vor allem beim Eindruck regt, dass jemanden ein Schaden zugefügt wird.)
Wenn ich es richtig verstanden habe, ist für Stangneth in Anküpfung an Kant das Böse, „wider die eigene bessere moralische Einsicht zu handeln“. Und böses Denken ist, was zur Handlung wider der moralischen Einsicht anleitet. Dann wäre das Selbstmordattentat nur genau dann böse, wenn der Attentäter seiner moralischen Einsicht zuwider handeln würde und genau dann nicht, wenn das Attentat in Befolgung einer moralischen Einsicht verübt würde. Oder es gibt allgemeine moralische Standards, bei denen aber nicht vorausgesetzt werden kann, dass sie für alle gleichermaßen einsichtig sind. Wenn sie aber nicht allen unmittelbar einsichtig sind, hängen sie von Bedingungen ab. Diese zu bestimmen, ist, wie wir wissen, alles andere als trivial. Z.B.: Können nur intelligente, rationale Wesen moralisch handeln? Sind dann jene, welche diese Mindestanforderung nicht erfüllen, per se unmoralisch?
Ich teile ja durchaus Ihre Wertvorstellung, aber vielleicht aus einem etwas anderen Grund. Ich halte es für zweckdienlich, keine Fahrräder zu stehlen oder einander wegen der Weltanschauung umzubringen, nicht weil das böse wäre, sondern aus dem Grund, weil es einem einvernehmlichen, friedlichen Zusammenleben hinderlich wäre. Dahinter stehen, ganz klar, Werte und außerdem persönliche und gemeinschaftliche Bedürfnisse. Wenn diese in Konflikt mit anderen Werten und Bedürfnissen geraten, nach welchem (universellen) Maßstab sollten wir entscheiden, welche Bedürfnisse und Werte mehr gelten?

Wenn Ihnen jemand das Fahrrad stiehlt oder Sie zur höheren Ehre seines Vaterlands bzw. seiner Religion vom Leben zum Tod befördern will, wird es vermutlich nicht Ihr erster Gedanke sein, dass er das aufgrund eines legitimen und völlig gleichberechtigten Wertekanons tut.

Es kann in bestimmten Situationen gut und richtig sein, das moralische Urteil erst einmal zu suspendieren, um ein Wertesystem besser zu verstehen. Aber letztlich kommen wir nicht darum herum, moralisch zu urteilen. Auch Sie tun das ja, wenn Sie sagen, dass wir andere Moralvorstellungen nicht als „böse“ einstufen sollten.

Ich persönlich finde es richtig, dass wir alle besser dran sind, wenn wir einander nicht die Fahrräder stehlen oder aus weltanschaulichen Gründen umbringen. Und allgemeiner gesagt: Dass wir einander nicht nur als Mittel, sondern auch Zweck behandeln sollten. Da bin ich ganz bei Kant und auch bei Stangneth. Ich denke nur, dass wir nicht weiterkommen, wenn wir uns weigern, über Einwände wie Ihren auch nur zu diskutieren.

Nur kurz zur Klärung: Von einer genealogischen Herangehensweise würde ich bei Stangneth nicht sprechen. Sie bezieht sich – bis auf den Exkurs zu Arendt – eigentlich ausschließlich auf Kant. Der entscheidende Argumentationsschritt, den sie über ihn hinaus geht ist, dass das Selbstdenken nicht intrinsisch zur moralischen Einsicht führt. Eigenverantwortliches, unabhängiges Denken kann auch bösen Zielen dienen. Das wirft die Frage auf, wie das Verhältnis zwischen Selbstdenken und moralischem Prinzip denn dann zu verstehen ist. Stangneths Antwort auf diese Frage finde ich aus den oben genannten Gründen nicht überzeugend. Auf die Frage nach den genealogischen Voraussetzungen der Moral, wie Nietzsche sie stellt, geht Stangneth gar nicht ein. Und es bleibt offen, ob diese Frage in ihrer Betrachtungsweise einen anderen Platz hätte als den im Panoptikum der gefährlichen Denkarten.

„Das „radikal Böse“ zeigt sich schon dort, wo ich mich an der Supermarktkasse vordrängle, obwohl ich weiß, dass andere es vielleicht eiliger haben.“ Dieses radikal Böse müßte man vermutlich Eigennutz bzw. Egoismus nennen. Man müßte schauen, ob es sich um gleichsam anthropologische Konstanten handelt oder ob solches Verhalten durch Konkurrenzgesellschaften sozialisiert wurde. Insofern scheint mir hier ein Bündel Ursachen und auch an Gründen zusammenzuschießen, die das Böse bzw. das Nicht-Gute bedingen und strukturieren. Es überhaupt erst in eine Struktur einbringen, die mit konkreten Formationen von Gesellschaft zu tun hat, wäre die Aufgabe. Das Böse hängt sowenig wie das Gute am kategorischen Ideenhimmel, schon gar nicht an dem einer universalen oder gar einer – nun ja – dialogischen Vernunft.

Etwas rational auszuweisen bedeutet aber doch nicht, es der Beliebigkeit anheimzugeben! Und eine Diskussion über Moralfragen hat andere Voraussetzungen als eine über politische Entscheidungen.

Mir geht es um Folgendes: Auf der Ebene der philosophischen Auseinandersetzung können wir dem Austausch von Begründungen doch gar nicht entkommen. Wir müssen damit rechnen, dass auch das moralische Prinzip in Zweifel gezogen wird – wenn es anders wäre, dann wäre das Buch, um das es hier geht, ja gar nicht notwendig. Dem Zweifel dann aber nur das Gebot entgegenzustellen „Du sollst nicht zweifeln!“, das finde ich etwas schwach. Die philosophische Auseinandersetzung ist gerade der Ort, an dem dieser Zweifel seinen Platz hat. Denn wie das moralische Prinzip zu verstehen und anzuwenden ist, das muss immer wieder neu geklärt werden.

Du hast recht: Dass jeder Mensch als Zweck an sich selbst existiert und dass Unrecht erleiden besser ist als Unrecht tun – das sind Sätze, über die wir uns einig sind. Ich sehe nur nicht, was es bringen soll, diese Sätze der philosophischen Diskussion und dem Hinterfragen zu entziehen. Wenn ich mir die Geschichte der Menschheit ansehe, dann haben sich diese Sätze keineswegs immer von selbst verstanden und tun das auch heute nicht. Und wenn ich überlege, wie ich selbst dazu gekommen bin, diese Sätze richtig zu finden, dann kann ich nur sagen: Nicht, weil sie mir unmittelbar immer schon einsichtig waren. Und auch nicht, weil jemand sie mir irgendwann mitgeteilt und sich alle weiteren Fragen dazu verbeten hat.

Dass Bettina Stangneth die Moral für unantastbar erklärt, heißt eben gerade nicht, dass sie sie für sakrosant erklärt. Ich glaube, das ist Dein Irrtum (und auch der Irrtum der gesamten Postmoderne). Niemand muss die Moral anbeten – man muss ihr eben nur folgen. Natürlich kann man ihr auch nicht folgen, richtig. Dann sollte man sich aber auch der Konsequenzen bewusst sein. Nichts (ich meine jetzt nicht Dich, lieber Anselm) ist so ekelhaft, so hemmungslos verlogen als das Gerede der Deutschen ab dem 9.5.1945, man sei schwer empört darüber, von der übrigen Welt als Verbrecher wahrgenommen zu werden. Als was, antworte ich, denn sonst? „Sachwalter der Humanität“ dürfte ausfallen…

Jetzt wirst Du, werden viele gute, kluge Intellektuelle antworten: Moment! Das habe ich, haben wir nirgends so behauptet. Uns geht es nur darum, dass man auch Moral rational ausweisen muss, nicht einfach ihre Geltung drauflosbehaupten darf. Über Moral, also darüber, dass ich niemanden angreifen darf, vielmehr helfen muss, wo ich nur kann…über Moral, also darüber, dass jeder Mensch als Zweck an sich selbst existiert…über Moral, also darüber, dass Unrecht erleiden besser ist als Unrecht tun…darüber könne ich genau so diskutieren wie darüber, ob man das Rentenalter anheben sollte.

Mit anderen Worten (und das meine ich nicht persönlich; inhaltlich sind wir uns da einig, das weiß ich!) : Man kann, auch ohne hebe/schizophren zu sein, die minima moralia in Zweifel ziehen. Aber dann – und darauf will Bettina hinaus – ist unter dem erlauchten Deckmantel der Denk- (Meinungs)freiheit alles erlaubt. Wollen wir das?