Psychogramm eines Ideologen

Liegt es daran, dass Dževad Karahasan unsere Lesegewohnheiten unterläuft? Die 724 Seiten lassen sich nicht schnell lesen. Der Roman beginnt mit einem Mordfall. Wir befinden uns in Isfahan im 11. Jahrhundert; der angesehene Bürger Mirchond wird vergiftet, und der Mathematiker, Dichter und Arzt Omar Chayyam, ein Freund der Familie, soll ihn retten. Nachdem ihm dies misslingt, erhält er den Auftrag herauszufinden, wer Mirchond ermordet hat. Das Whodunit jedoch ist nur ein Augenzwinkern in Richtung Krimi, denn der Mord dient dem Autor lediglich als Vorwand dafür, uns in das Denken von Omar Chayyam (1048–1131) einzuweihen (sowie in die Absichten und Hintergedanken aller Beteiligten). Rein der Logik nach, so erkennt Chayyam, hätte jeder im Haus ein Motiv für den Mord gehabt, denn außergewöhnlich ist nicht der Mord, sondern das Gegenteil. Chayyam fragt sich:

„Warum morden wir dann nicht so viel, wie es die Vernunft von uns erwartet?“

Wir lesen von Mord und Totschlag und werden Zeuge gesellschaftlicher Umbrüche: Die Perser entdecken das, was man später Nationalismus nennt, radikale Bewegungen verbreiten Angst und Schrecken. Die meisten Figuren sind historisch – und doch handelt es sich nicht um einen historischen Roman. Denn Karahasan schlägt kein erzählerisches Kapital aus Zeitenferne und Exotik. Was den Roman trägt, ist die Entfaltung von Ideen, die Erforschung der menschlichen Seele.

Kaum je sehen wir die Figuren handeln. Stattdessen lauschen wir ihren Gesprächen und den inneren Monologen des am Leben verzweifelnden Logikers Omar Chayyam oder des Großwesirs Nizam al-Mulk, der staatlichen Utopien nicht abgeneigt ist und zugleich seine Macht konsolidieren will. Vom genialischen Hassan al-Sabah wiederum heißt es:

Große Fähigkeiten gehen oft mit großen Charakterschwächen einher.

Hassan ist anfangs ein Schützling von al-Mulk und ein Weggefährte von Chayyam. Doch dann radikalisiert er sich, schließlich geht er als Anführer der „Assassinen“ in den Untergrund.

Er genießt nicht und liebt nicht, er freut sich nicht und weiß nicht, was er mit sich, mit den anderen, mit der Welt anfangen soll, außer sie seinen Vorstellungen entsprechend zu verbessern und anzupassen.

Hassan ist selbst dem Leben entfremdet, nun verführt er andere dazu, sich für seine „Wahrheit“ zu opfern. Das ist das Psychogramm eines Ideologen – im 11. wie im 21. Jahrhundert.

Eine entschleunigte Welt

Die Figuren sind Typen, und nicht alle werden beim Lesen als Charaktere lebendig. Man mag das bemängeln, doch vielleicht ist dies hier ein falsches Kriterium. Der Trost des Nachthimmels ist kein Thesenroman. Die Figuren sind nicht Sprachrohr ihres Autors, sondern exemplarisch und damit zeitlos: Sie repräsentieren Traditionen, die weit über den Einzelnen hinausreichen. In die Köpfe seiner Figuren hat Dževad Karahasan sein umfassendes Wissen über die Philosophie des mittelalterlichen Islam gepackt, eine Philosophie, die das Denken der Antike weiterführt – und die uns weit weniger fremd ist als das, was wir heute im Westen als Islam wahrnehmen.

Diese weitläufigen Gedankengebäude überfordern einen beim Lesen gelegentlich. Doch die eigentliche Zumutung dieses singulären Werks besteht nicht in dem, was wir lesen, sondern in dem, wie es uns erzählt wird. Karahasans Stil bemächtigt sich unseres Zeitempfindens. Wer das Buch aufschlägt, betritt ein üppig geschmücktes Zelt, setzt sich auf Kissen und Teppiche, „man bewirtet Menschen mit Gespräch und Gesellschaft“, heißt es gleich auf den ersten Seiten. Wir sind Zuhörer in einer entschleunigten Welt.

[…] diese Leute ließen die Worte ihrer Gesprächspartner verklingen, damit die Luft, durch die sie gingen, sich völlig beruhigte und die Leute, die zuhörten, zumindest ein wenig darüber nachdachten.

Dževad Karahasans Sätze schwingen weit aus. Sie bieten allen Wörtern Raum, und zugleich füllen die Wörter den Raum des Satzes bis in den letzten Winkel, angeordnet nach den Regeln der Logik, die letztlich ein Spiel ist. Chayyam hat es mit der Therapie des kranken Mirchond nicht eilig, denn „eine falsche Therapie töte sicherer als jede Krankheit, und alle Therapien seien falsch außer der einzig richtigen“. Ins Alltagsdeutsche übersetzt: Bevor man nicht weiß, welche Therapie dem Patienten nützt, macht man lieber nichts! Diese Binsenweisheit verwandelt Dževad Karahasan in ein Bijoux aus ziselierten Widersprüchen: Eine Therapie kann nicht nur heilen, sondern auch töten, und zwar „sicherer“ als jede Krankheit, und alle Therapien sind falsch – außer der einzig richtigen. Dass wir diese Feinheiten auch im Deutschen  genießen können, verdanken wir der Übersetzerin: Katharina Wolf-Grießhaber hat den Rhythmus, das Hin- und Herschwingen der Gedanken und die Wahl der genau richtigen Worte großartig ins Deutsche übertragen.

Dialektik und Paradox

Die Funktion der Sprache als Informationsträger sei ihre unwichtigste Funktion, sagt Dževad Karahasan im Interview auf der Verlagsseite. In seinem Roman unterhält uns Karahasan nicht mit dem Gesagten, sondern mit der Form, dabei reizt er die Dialektik aus und lässt sich kein Paradox entgehen.

Als trauerte er um etwas, was er schon lange unwiederbringlich verloren hatte, womöglich sogar vor der Geburt, worauf er aber nicht verzichten und was er nicht vergessen konnte, oder als schmerzte ihn sein Aufenthalt in der Welt.

Der grüblerische, am Leben leidende Chayyam trauert um etwas, das er nicht verloren haben kann, weil er es nie besessen hat, denn es war bereits verloren, als er noch nicht existierte – die erste logische Windung. Er kann es nicht kennen, weil er es nie besessen hat, und trotzdem – zweite Windung – kann er nicht darauf verzichten, ja er kann das, was er nie besessen hat – dritte Windung – nicht einmal vergessen. Nun folgt ein „oder“, auf dem das ganze Konstrukt balanciert: „oder als schmerzte ihn sein Aufenthalt in der Welt.“ Dieser kurze Rest des Satzes muss so viel Gewicht auf die Waagschale bringen, dass er mit dem dreifach verästelten Satzteil davor das Gleichgewicht zu halten vermag.

Das ist keine Spielerei. Es hat Tiefe, denn die Form verschmilzt mit der Bedeutung. Dževad Karahasan holt den Verlust selbst in die Sprache, er inszeniert ihn mit Verben des Verlusts: verloren, verzichten, vergessen – um dann den Satz zu öffnen für das, worum es im ganzen Buch geht: die Frage nach dem, was unser „Aufenthalt in der Welt“ bedeutet. Manchmal verliert der Weg dieser Gespräche sich in seinen Kurven, und man wird mit Dingen ermüdet, die man so genau gar nicht hat wissen wollen. Doch das gehört zum Risiko dieses Schreibens, vielleicht gar zu seiner Natur.

Angst als Herrschaftsinstrument

Der Trost des Nachthimmels handelt, nebst anderem, von der Wahrnehmung. Chayyams Frau Sukayna, Trägerin des weiblichen Wissens, erzählt vom Paradiesblick. Wer ihn hat, „fürchtet sich nicht vor der Welt und den Dingen ihr ihr und will sie nicht beherrschen“. Wer dagegen mit dem „Blick der Verbannten“ schaut, ist nicht „im Gespräch mit der Welt“, er hat Angst, deshalb will er die Dinge einordnen und beherrschen. Dževad Karahasan eignet sich schreibend diesen Paradiesblick an: ein unverwandt kontemplativer Blick auf die Schönheit der Welt – und auf ihren Schrecken.

Hier steckt eine weitere Provokation für moderne Leser. Karahasan zeigt Abgründe, doch er fällt kein Urteil. Er kritisiert nicht, sondern bedauert, denn letztlich glaubt er nicht daran, dass man das Böse aus der Welt entfernen kann. Was Hassan al-Sabah über die Angst als Herrschaftsinstrument sagt, gilt heute wie damals:

Deine Angst bestimmt, was dir im Leben wichtig ist und mit wem du Umgang pflegst, was du lernst und worüber du nichts erfährst.

Hassan kennt die Ambivalenz der Angst:

[…] der verängstigte Mensch schaukelt wie ein Ast im Wind und schwankt zwischen dem Wunsch, vor dem, wovor er sich fürchtet, zu fliehen, und dem Bedürfnis, sich ihm zu nähern und sich womöglich mit ihm zu vereinigen.

Durch Terror hat Hassan einen unsichtbaren und uneinnehmbaren Staat geschaffen. Wie eine Spinne sitzt er im Netz.

Wenn sich an allen Höfen die Angst ausbreitet, werden wir die Herren sein.

Dies alles steht in einem Brief, den Hassan am Ende seines Lebens seinem früheren Freund Chayyam schreibt (dessen Frau Sukayna er höchstwahrscheinlich hat ermorden lassen). Ein weiteres Augenzwinkern in Richtung Krimi, denn die brieflichen Ausführungen entsprechen der Beichte, die der überführte Übeltäter im Krimi vor dem Detektiv abzulegen pflegt.

Selbstverständliche Spiritualität

Dževad Karahasan kritisiert seine Figuren nicht – und doch ist sein Schreiben ein kritisches. Die Kritik (griech: Unterscheidung) bezieht sich nicht auf menschliche Handlungen, sondern auf die Bedingungen unseres Seins. Der Trost des Nachthimmels behelligt uns mit Metaphysik, und damit verletzt dieser Roman die Konventionen der westlichen Literatur noch mehr als mit dem Aushebeln unseres Zeitempfindens. Weil Karahasan das Geschehen in eine vormoderne Zeit entrückt, kann er so tun, als sei Spiritualität etwas Selbstverständliches. Genau danach sehnen sich viele, doch zugleich ist es uns suspekt.

Chayyam findet im Nachthimmel Trost, weil die Bewegungen der Sterne Gesetzen folgen, die alles in einen Zusammenhang stellen. Chayyam folgert daraus, dass auch auf der Erde nichts zufällig geschieht, sondern alles sinnhaft verbunden ist. Es gibt in diesem Buch viele Sätze, die trösten. Über einen Menschen, dem nichts gelingt, heißt es etwa:

[…] das Unglück begleitet solche Menschen wie ihr eigener Rücken – er sieht es nicht, aber es ist ständig da.

Man könnte das auch mit psychologischen Begriffen ausdrücken, aber es wäre schade drum.

So viel konnten wir tun. Der Rest liegt nicht in unseren Händen.

Mit diesen Worten endet der Roman.

P.S.: Es folgen noch zwanzig Seiten, die mit dem literarischen Motiv des verschollenen Manuskripts jonglieren. Aufgeschrieben wurde die Geschichte von Chayyams Leben und Denken demnach im 12. Jahrhundert von einem reiselustigen Bosnier namens Vukac, der mit Chayyam vierzig Jahre zuvor ein (für ihn entscheidendes) Jahr verbracht hatte. Dieses Manuskript – in bosnischer Sprache und arabischer Schrift – findet der Student Juso Podžan Livnijak irgendwann zwischen 1975 und 1985 in der Bibliothek von Sarajevo, und er transkribiert es aus der arabischen Schrift. Im August 1992 wird die Bibliothek von serbischen Phosphorgranaten in Brand geschossen, beide Manuskripte verbrennen. Im Jahr 2008 rekonstruiert nun dieser ehemalige Student, inzwischen im norwegischen Exil, das zerstörte Manuskript aus dem Gedächtnis in einer dritten Niederschrift.
Das Buch hat diese aufwändige Verpackungsfiktion nicht nötig. Wollte der Autor sichergehen, dass wir die orientalische Geschichte im Hinblick auf unsere Gegenwart lesen?

Angaben zum Buch

Dževad Karahasan
Der Trost des Nachthimmels
Roman
Aus dem Bosnischen von Katharina Wolf-Grießhaber
Suhrkamp Verlag 2016 • 724 Seiten • 26,95 Euro
ISBN: 978-3518425312
Bei Amazon oder buecher.de

Bildnachweis
Beitragsbild: Große Moschee von Isfahan
Diego Delso [CC BY-SA 4.0], via Wikimedia Commons
Buchcover: Suhrkamp Verlag

Bettina Stangneth ist erklärte Kantianerin. Den Optimismus in Bezug auf die per se tugendfördernde Wirkung des Denkens teilt sie jedoch nicht. Sie sieht hier im Gegenteil einen blinden Fleck in der Tradition der Aufklärung, der bis heute nachwirkt: Wir beschäftigen uns zwar intensiv mit bösen Taten, nehmen das Denken, das ihnen zugrunde liegt, aber nicht wirklich ernst. Wir sind schnell bereit, Täter für intellektuell unterlegen zu halten – denn, so nehmen wir an, sie hätten ihre Taten doch sicherlich nicht begangen, wenn sie fähig oder bereit gewesen wären, die Dinge richtig zu durchdenken.

Eichmann war nicht banal

Als prominentes Beispiel einer solchen Fehleinschätzung führt Stangneth die Charakterisierung Adolf Eichmanns durch Hannah Arendt an. Arendt hat unter dem Eindruck des Jerusalemer Prozesses den Begriff der „Banalität des Bösen“ geprägt. Er zielt auf den Typus des Täters, dem es am nötigen Urteilsvermögen fehlt, um zu erkennen, dass Pflichteifer, Gehorsam und Fleiß im Dienst des organisierten Massenmords moralisch falsch sind.Wir müssen damit rechnen, dass Täter philosophisch satisfaktionsfähig sind. Stangneth verteidigt die philosophische Relevanz von Arendts Begriff. Auf Eichmann – so argumentiert sie – trifft er jedoch gerade nicht zu. In ihrem 2011 erschienenen Buch Eichmann vor Jerusalem hat sie Belege zusammengestellt, die nahelegen, dass der Massenmord an den europäischen Juden ihm auch ein persönliches Anliegen war und dass er ihn mit erheblicher Kreativität und Eigeninitiative organisiert hat. Der gedankenlose Befehlsexekutor, als der Eichmann im Prozess erscheint, ist ihrer Überzeugung nach eine Rolle, die er bewusst gespielt hat, um das Gericht zu täuschen und seine eigene Situation zu begünstigen. Wenn das zutrifft, wäre Arendt – mit vielen anderen damaligen Beobachtern – auf eine Selbstinszenierung hereingefallen.

Arten des bösen Denkens

Stangneth zieht aus dieser Analyse eine klare Schlussfolgerung: Wenn wir uns von Tätern nicht instrumentalisieren lassen wollen, dann dürfen wir sie intellektuell nicht unterschätzen. Wir müssen damit rechnen, dass sie philosophisch satisfaktionsfähig sind. Wir müssen anfangen, die Arten des „bösen Denkens“ systematisch zu erkunden.

Der Essay Böses Denken soll den Weg für dieses Unternehmen bahnen. Er beginnt mit der Rekonstruktion des „radikal Bösen“ bei Kant und der „Banalität des Bösen“ bei Arendt. Anschließend folgt eine Charakterisierung verschiedener „Denkarten“ (ebenfalls ein von Kant entlehnter Begriff), die unter dem Begriff des bösen Denkens zusammengefasst werden können.

Das radikal Böse

Bei dieser Charakterisierung orientiert sich Stangneth eng am Begriff des „radikal Bösen“. Kant meint damit, wie sie in ihrer Rekonstruktion darlegt, etwas ganz Elementares: dass es zur Natur des Menschen gehört, manchmal wider die eigene bessere moralische Einsicht zu handeln. Es geht also nicht darum, dass der Mensch seinem Wesen nach abgrundtief schlecht wäre. Das „radikal Böse“ zeigt sich schon dort, wo ich mich an der Supermarktkasse vordrängle, obwohl ich weiß, dass andere es vielleicht eiliger haben.

Dass Stangneth bei ihrer Erkundung der Erscheinungsformen des bösen Denkens diesen Kantschen Begriff zugrundelegt, hat Konsequenzen. Unter den Begriff „böse“ fallen so nämlich letztlich alle Denkarten, die der Erkenntnis des moralisch richtigen Handelns ein anderes Ziel überordnen. Sie alle sind geeignet, unser Urteilsvermögen zu untergraben. Am Anfang von Stangneths Typologie steht die „sich verspielende Vernunft“ – das zynische, unernste oder ästhetisierende Gedankenspiel. Am Ende steht das manipulative Denken von nationalsozialistischen Ideologen und Massenmördern wie Eichmann oder Albert Speer, das Stangneth als „bösartig“ bezeichnet.

Sind Selbstmordattentäter Selbstdenker?

Zwischen diesen beiden Polen finden sich kluge und treffende Analysen zu sehr verschiedenen Phänomenen. Dazu gehören unter anderem der Kult der Selbstoptimierung und Identitätspflege sowie das Selbstmordattentat. Beide folgen für Stangneth „derselben Denkungsart“: Die Jugendlichen, die Selbstmordattentate in die europäischen Städte bringen, sind nach ihrer Überzeugung alles andere als Vertreter einer fremden, archaischen Kultur:

Auch der Selbstmordattentäter, der bereit ist, alle Wünsche, alle Träume und sogar sein Leben der Mission zu unterstellen, von der er überzeugt ist, entspricht genau dem Ideal eines moralischen Charakters, wie wir ihn seit inzwischen zweihundert Jahren als Krönung unserer Erziehungskultur gefordert haben. Die unbeirrbare Konsequenz, den eigenen Überzeugungen ohne die Leitung eines anderen zu folgen, erfüllt alle Kriterien von Selbstbestimmung und Selbstdisziplin, die wir als Maßstab für das moralische Handeln verlangt haben.

Ausgerechnet der Appell ans Selbstdenken, von dem sich die Aufklärer so viel für den moralischen Fortschritt der Menschheit versprachen, wird missbraucht, um Menschen für böse und vernunftwidrige Zwecke zu instrumentalisieren: Das ist eine Pointe, die in Böses Denken mehrfach wiederkehrt. Im Fall der Selbstmordattentäter halte ich sie für verfehlt. Ihnen geht es gar nicht erst darum, selbstbestimmt ohne die Leitung eines anderen zu denken. Die Ideologie, der sie folgen, verdankt ihre Anziehungskraft im Gegenteil gerade auch dem Versprechen, nicht mehr selbst denken und urteilen zu müssen.

Bei anderen Erscheinungen trifft die Analyse vom Missbrauch des Selbstdenkens jedoch etwas Wichtiges: Verschwörungstheoretiker, Esoteriker und Klimaskeptiker berufen sich in der Tat darauf – aber auch Lobbyisten und korrumpierte Politiker, Wissenschaftler und Journalisten. Sie alle führen das „Recht auf die eigene Meinung“ ins Feld, um das Urteilsvermögen zu untergraben. Das erlaubt ihnen, gut begründete, fundiert recherchierte und erforschte Sachverhalte in Zweifel zu ziehen, ohne belastbare Argumente liefern zu müssen. An die Stelle der Suche nach Erkenntnis, des eigenständigen Urteilens und des Austauschs mit anderen tritt der „taktische Umgang mit Wissen und Wahrhaftigkeit“ (Stangneth).

Eine Ethik für das Denken

Wie lässt sich der Korrumpierung des Urteilsvermögens entgegenwirken? Bettina Stangneth empfiehlt „Pragmatismus, also das Handeln in kleinen Schritten, das aus einem bewussten Denken unter dem Primat der Vernunft folgt“. Wir dürfen als Einzelne unsere moralische Urteilsfähigkeit nicht an andere delegieren und uns dann aus der Verantwortung ziehen. „Systeme morden nicht.“

Am Ende ihres Essays gelangt Stangneth zu dem Schluss, „dass weder das Denken noch die Philosophie ohne eine Ethik auskommt.“ Den ersten Schritt zu einer solchen Ethik hat sie in dieser Sicht unternommen, indem sie Kants moralisches Prinzip als Maßstab an verschiedene Denkarten anlegt.

Unklar bleibt, was die Forderung nach einer Ethik für das Denken letztlich erreichen will.Erkenntnis setzt voraus, dass alles angezweifelt und hinterfragt werden kann. Dass Denken, wie jedes Handeln, immer schon dem ethischen Diskurs und der moralischen Beurteilung unterliegt, ist nicht unbedingt eine neue Einsicht. Einige Formulierungen legen jedoch nahe, das Stangneth auf mehr und anderes hinaus möchte. So schreibt sie, dass man „moralische Grenzen noch nicht einmal denkend anfassen“ dürfe. Oder dass wir „das Recht [haben] … alles anzuzweifeln und alles zu hinterfragen. Alles also, bis auf dieses eine: die Moral, die sich von selbst versteht.“

Solche Aussagen klingen, als wolle Stangneth mit Kant hinter Kant zurück – als wolle sie dem „Habe Mut, dich des eigenen Verstandes zu bedienen“ die Einschränkung anfügen: aber wehe, du zweifelst am Kategorischen Imperativ! Die Einsicht, dass Denken nicht immer zum moralisch richtigen Handeln führt, scheint hier in die Forderung umzukippen, das moralische Prinzip als Dogma zu institutionalisieren. Damit wäre nichts gewonnen. Das Denken lässt sich keine Vorschriften machen. Erkenntnis setzt voraus, dass alles angezweifelt, hinterfragt und zum Gegenstand von Gedankenspielen gemacht werden kann – gerade auch das, was als sakrosankt und selbstverständlich postuliert wird. Im Bereich des Menschlichen genügt es nicht, wenn sich etwas von selbst versteht: Auch wir müssen es verstehen.

Am Ende ihres Essays schreibt Bettina Stangneth:

Es ist unsere Aufgabe, das gefährliche Denken sichtbar zu machen, offen darüber zu sprechen, was diese Denkwege attraktiv macht, und jedem, der neugierig ist, zu erklären, wie man Denkungsarten kennenlernen kann, ohne sich zu infizieren, denn niemand sollte diese Wege allein gehen. Das Bekenntnis, dass sogar die erfahrensten Philosophen Angst davor verspüren, dieses Gelände zu betreten, und es darum auch nur in Begleitung wagen mögen, das Labyrinth zu vermessen, ist der erste notwendige Schritt zu einer Kritik der dialogischen Vernunft, die etwas ganz anderes ist als eine Theorie des kommunikativen Handelns.

Das klingt erstaunlich kleinmütig. Stangneth schreibt hier dem „gefährlichen Denken“ eine fast mystische Ansteckungskraft zu, die sich dem Austausch von Gründen und Gegengründen entzieht. Es ist wahr, dass menschenverachtendes Denken in bestimmten Situationen eine Faszination entwickeln kann, gegen die sich mit Argumenten scheinbar nichts ausrichten lässt. Aber wie lässt sich dem begegnen? Wie sähe eine solche „Kritik der dialogischen Vernunft“ aus? Wir erfahren darüber nichts weiter. Stattdessen scheint der Essay am Ende auf die Forderung hinauszulaufen, dem menschenverachtenden ein betreutes Denken entgegenzusetzen und den Kategorischen Imperativ zur Doktrin zu erklären.

So kann es eigentlich nicht gemeint sein. Denn bei der philosophischen Auseinandersetzung, auch mit „gefährlichen“ Denkarten, käme dies einer Kapitulation gleich. Wer hier nicht auf die langfristige Überzeugungskraft der eigenen Argumente vertraut, hat schon verloren. Wo aber das Feld der Argumente verlassen wird, hilft auch das Postulieren von Dogmen nichts. Dort wird die Auseinandersetzung mit anderen Mitteln geführt.

Angaben zum Buch

Bettina Stangneth
Böses Denken
Rowohlt Verlag 2015 • 256 Seiten • 19,95 Euro
ISBN: 978-3498061586

Bei Amazon oder buecher.de

Bildnachweis:
Beitragsbild: Leonardo da Vincis Illustration zu seinem Ausspruch “Böses Denken ist Neid oder Undankbarkeit” (Ausschnitt). Gemeinfrei, via Wikimedia Commons
Buchcover: Rowohlt Verlag